Севастопольский народный Православный университет, объединенная тема Опции

[Анна Р.]

Христос Воскресе! С праздником просветителей словесных Кирилла и Мефодия! Виталий Васильевич! Где можно прочитать информацию о Вашем Университете? Какие есть факультеты, какие сдавать экзамены для вступления?

[Анна Р.]

Виталий Васильевич, спасибо большое за информацию. Правильно ли я поняла, выпускаются православные Богословы, миссионеры? Спасибо за Ваш телефон.

[Елена]

Иерей Стефан Сломчинский

Курс лекций по Сравнительному богословию

ЛЕКЦИЯ 1. ВВЕДЕНИЕ. ИСТОРИЯ РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.[color=#FF0000]

Первую лекцию смотрите на \\\\\\

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 2. ВЕРОУЧЕНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

Курс лекций по Сравнительному богословию

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ.

Римско-католическое учение о личной непогрешимости римского епископа.

Учение о непогрешимости папы как верховного главы непогрешимой церкви, в первый раз было высказано в Римско-католической церкви папой Григорием VII. В 1025 г. этот папа с согласия императора Генриха IV издал определения папской власти, в которых решительно и определенно утверждал, что папа непогрешим. И уже со времени Григория VII это учение стало проповедоваться открыто, но до XIХ столетия оно не имело характера догматической истины, а, как говорят католические богословы, постепенно развивалось как догматическая идея. Догматическое обоснование этому учению было дано при папе Пие IX на Ватиканском соборе. 18 июня 1870 года этот собор учение о непогрешимости папы в делах веры и нравственности объявил догматом Римско-католической церкви. Свое определение об этом собор выразил так: "...объявляем, как Богом открытое вероопределение, что когда римский папа говорит от своей кафедры, т.е. когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь... А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречить, тот да будет анафема".
Разъясняя ватиканское определение, католические богословы говорят, что папа непогрешим как папа, как верховный первосвященник; в частной же жизни, в своем сознании как верующий, как ученый, он погрешал; может даже, по поведению, погрешать в вопросах веры и нравственности, даже может быть человеком порочным, невежественным. Для непогрешимости определений папы нужно единство епископов с папой, так что нельзя и представить непогрешимого папы без епископов, ни епископов без папы. Тем не менее папские определения, следствие соприсутствия Святого Духа, непогрешимы сами по себе, а не от одобрения и согласия епископата; даже вероопределения, составленные епископатом, становятся обязательными только под условием утверждения их папой. Но одобренные папой вероопределения епископов получают непогрешимость не вследствие папского утверждения, а потому что при их составлении епископы состояли в единении веры с главою церкви - папой.
Таким образом, Римско-католическая церковь, принадлежащее церкви Христовой свойство непогрешимости, взятой во всей совокупности и во всем составе, переносит на личность папы, т.е. лично его признает непогрешимым. Но ложность и произвольность этого учения ясно обнаруживается всеми теми несообразностями и противоречиями, которые в нем содержаться. В самом деле, папа признается лично непогрешимым, но в действительности оказывается, что он, как личность, погрешает, может противиться Святому Духу, может быть сосудом лжи и греха, и даже может быть неверующим. Непогрешимым же он бывает только тогда, когда говорит от своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение как пастырь и учитель всех христиан. Следовательно, непогрешимость связывается не с личностью папы, а с его служением, или, лучше сказать, с отправлением его служения. Таким образом становится ясным, что в учении о личной непогрешимости папы содержится явное логическое противоречие.
Католические богословы говорят, что папа непогрешим в том случае, когда он издает определения, но при этом не указывают никаких признаков, по которым можно было бы отличить непогрешительные определения от погрешительных и установить черту, отделяющую личные мнения папы от кафедральных; тогда как эта черта, при множестве папских определений и частой противоречивости их друг другу, совершенно необходима. Например папа Лев III, несмотря на требование Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ прибавление Filioque, тогда как папа Бенедикт VIII (около 1014 г.) внес это прибавление в символ. Кто из этих пап действовал непогрешимо - решить не представляется никакой возможности.
Кафедральные вероопределения пап могут быть непогрешимы только тогда, когда будут находиться в согласии с епископатом, но непогрешимы они не вследствие одобрения их епископатом, а сами по себе, вследствие соприсутствия Святого Духа. Если же это так, то становится непонятным, для чего нужно в данном случае присутствие епископов и их единение с папой. Вероопределения, составляемые собором епископов, получают характер общеобязательности после одобрения их папой, но не вследствие папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы состояли в единении веры с папой. Но для чего здесь нужно папское одобрение и при чем тут его непогрешимость -это опять непонятно.
И наконец, римско-католическое учение о личной непогрешимости папы опровергается историей, свидетельствующей, что папы погрешали и тогда, когда они в качестве вселенских учителей судили об истинах веры и нравственности. Так, например, папа Климент был обличен и осужден за гностицизм, а папа Гонорий был анафематствован за монофелитскую ересь.

Римско-католическое учение о Святом Духе.

В отличие от учения Православной церкви, что Святой Дух исходит от Отца как источника и начала божества, Римско-католическая церковь учит, что Дух Святой исходит, т.е. имеет вечное ипостасное бытие не только от Бога Отца, но и от Сына Божия, а значит Он имеет, таким образом, два источника или два начала Своего бытия.
В римско-католическом катехизисе Стацевича (Стацевич - священник доминиканского ордена, ректор Римско-католической духовной академии (2-я половина XIХ века)) о личном свойстве Святого Духа и об отношениях Лиц Пресвятой Троицы говорится так: "Мы веруем, что Бог, как духовное бесконечно разумное существо, познает Самого Себя и, как существо совершеннейшее, познает Себя самым совершенным образом. От этого рождается Логос или Слово внутреннее, чрез которое Бог говорит Самому Себе все то, что Он есть, и является или изображает Себя таким, каким есть. Вот почему Слово называется образом, изображением существа Божия. Оно именуется еще Сыном Божиим, потому что Слово это рождается от существа Божия. Итак, все эти имена: Сын, Слово, Образ Отца, Премудрость означают одно и то же, т.е. второе Лицо Божие; первое же Лицо именуется Отцом, началом или прямо Богом, Господом. Это однако ни мало не препятствует, чтобы и Сын, подобно Отцу, был тоже Бог и Господь, потому что Сын единосущен Отцу; тот и другой есть единый Бог.
Когда же одного называем первым Лицом, а другого вторым, это вовсе не значит, чтобы один был прежде или более другого. Бог никогда не был и не мог быть без знания Самого Себя, и Он знает Себя столь совершенным великим и святым, каков Он есть на самом деле. И вот почему Слово было вначале у Бога, и Бог был Слово. Бог, зная Себя столь совершенным, как Он есть в точности, должен непременно иметь в Себе удовольствие и любить Себя любовью совершенной, от этого происходит Дух Святой, называемый также любовью Божией; и как Сын не менее любит Отца, как Отец Сына, то и Дух Святой есть любовь общая Одному и Другому, следовательно происходит от Одного и Другого Он есть равен Обоим Им, потому что Они ничего в Себе не имеют, чего бы равно не любили; следовательно, Он есть подобный Им Бог и Господь".
Для более наглядного изображения отношения Лиц Св.Троицы катехизис указывает на следующее подобие: "Мы имеем одну душу, в которой мы видим три различные силы: ум, мысль, любовь. Ум рождает мысль: вот Образ Отца; мысль рождается от ума: вот Образ Сына; и, наконец, любовь, происходящая некоторым образом от ума и мысли: вот Образ Св. Духа".
В трактате о Св. Духе в том же катехизисе говорится: "Он (Дух Святой) исходит от Отца и Сына, и мы должны поклоняться Ему и прославлять Его наравне с Отцом и Сыном, потому что Он единосущен Тому и Другому".
Осюда видно, что учение Римско-католической церкви об отношении Лиц Св. Троицы не вытекает из Божественного Откровения, а есть, собственно, измышление человеческого разума, стоящее в прямом противоречии с Божественным Откровением и, следовательно, имеющее чисто рационалистический характер. В этом учении совершенно исчезает личное бытие Сына Божия и Святого Духа, и представление о личном бытии здесь превращается в представление отвлеченных качеств самосознания и любви: Сын является как самосознание Отца, а Дух Святой - как Его любовь.
В подтверждение своего вероучения римско-католическая церковь ссылается на Священное Писание:
Во-первых, в приводимых католическими богословами словах "иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26) не содержится мысли об исхождении Святого Духа и от Сына, потому что Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын, - как это утверждают католические богословы. Ни внутренний смысл, ни контекст этих слов не дают основания для такого заключения. Конечно, Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын; но нельзя забывать, что исхождение как по отношению к Отцу, изводящему Духа, так и по отношению к Духу, исходящему от Отца, есть личное свойство. Личные же свойства несообщимы и не могут быть переносимы от одного Лица на другое. Следовательно, из единосущия Сына с Отцом еще нельзя заключить о происхождении Духа и от Сына. Напротив, из понятия о личных свойствах Лиц Святой Троицы следует, что Сын имеет все, что и Отец, но за исключением исхождения Святого Духа. если же допустить, что словами: "иже от Отца исходит", в силу единосущия Сына с Отцом предполагается исхождение Святого Духа и от Сына, то придется и допустить, что и словами: "от Отца рождается" предполагается рождение Сына и от Святого Духа, т.к. и Дух едино с Отцом по существу. Если же последнее предположение неверно, то неверно и первое.
Во-вторых, неверно и заключение католических богословов, основывающееся на словах Спасителя: "Его же Аз послю", что если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Духа. Ведь если в приведенных словах Спасителя Дух представляется посылаемым от Сына, то в других местах Священного Писания, наоборот, Сын представляется посылаемым от Святого Духа (например, Ис. 48, 16; 61, 1; Лк. 4, 16). Ведь нельзя же из этих последних мест заключить, что Сын рождается от Духа, потому что Он посылается от Него. Значит, если нельзя допустить последнее заключение, то нельзя допустить и первое. По учению Православной церкви, посольство в мир Лиц Святой Троицы - Сына и Святого Духа -относится не к личным Их свойствам, а к Их внешней деятельности. Так, под посольством Сына Божия и Святого Духа разумеется временное явление Их в мир для искупления и освящения человека. Посольство одним Лицом другого основывается частью на единстве, тождестве воли и нераздельности действования всех трех Лиц Святой Троицы, частью - на отношении Лиц Святой Троицы к внешнему делу спасения рода человеческого. Так, Сын, как Искупитель мира, Своими заслугами приобрел пред лицом вечной правды Божией право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения человека.
Таким образом, в слове "послю" нет и мысли об исхождении Святого Духа от Сына. В данном случае указывается совсем на другие отношения, а не на вечное исхождение. Содержащееся в этом слове право на посольство основывается на отношении Лиц Святой Троицы к искуплению.
В-третьих, ссылка католических богословов на слова Спасителя к апостолам: "Еще много имам глаголати Вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину; не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Вся, елико имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам" (Ин. 16, 12-15) (по русски: "Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам"), что в словах: "от Моего приимет", т.е. от Моего существа приимет есть указание на исхождение духа и от Сына, и в словах: "вся, елика имать Отец, Моя суть" содержится указание на то, что если Дух Святой исходят от Отца, значит исходит и от Сына, - несостоятельна. Из контекста приведенных слов Спасителе ясно, что слова: "от Моего примет" нельзя понимать в смысле исхождения Святого Духа и от Сына. Такому пониманию препятствует как сама будущая форма глагола, так и сам смысл речи, что под Моим нужно понимать не существо, а учение. Ведь Спаситель так и говорит: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь еще не в состоянии понять этого. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит этот недостаток и раскроет, объяснит Вам всякую истину: ибо Он будет преподавать вам не какое-нибудь Свое новое учение: "не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать", значит, будет продолжать то же учение, какое преподавал Я: "от Моего придают и возвестит вам". При этом выражением: "от Моего приимет" Дух Святой вовсе не ставится в подчиненное отношение к Сыну Божию. Ведь Спаситель говорит: "вся елико имать Отец, Моя суть".
В-четвертых, хотя католические богословы и приводят слова Апостола Павла к Галатам: "посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша" (4, 6) и к Римлянам: "аще кто Духа Христова не имать, сей несть его" (8, 9) и говорят, что если в приведенных словах Дух Святой называется Духом Сына, Духом Христовым, подобно тому, как Он у Евангелиста Матфея называется Духом Отца (10, 20), значит, Дух Святой также исходит от Сына, как и от Отца. Действительно параллельприводимая в Священном Писании, где Дух называется Духом Отца, потому что от Него исходит, конечно, нельзя отрицать, т.к. оно прямо говорит об исхождении Святого Духа от Отца, но из этого еще не следует заключать, что Дух Святой исходит от Сына, только потому, что в приведенных текстах Он называется Духом Сына, Духом Христовым. Ведь в Священном Писании не содержится определенного учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Священное Писание учит лишь об отношении Святого Духа к Сыну, а именно - что Дух Святой посылается в мир Сыном ради искупительных заслуг Его. Поэтому на основании Священного Писания можно сделать только то объяснение наименований Святого Духа: "Дух Сына", "Дух Христов", что Он посылается в мир ради искупительных заслуг Иисуса Христа. Другие объяснения, при строгом следовании Священному Писанию, невозможны. Да и сам контекст приведенных мест из посланий Апостола Павла позволяет под "Духом Сына", "Духом Христовым" разуметь духовные дары, приобретенные для нас бесконечными заслугами Сына Божия и Им же ниспосланные в сердца наши.

Учение отцов Церкви об исхождении Святого Духа.

Согласно восточной традиции, а также и западной, стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть начало Пресвятой Троицы, Тот, в Котором осуществлается единство через передачу Его природы (сущности).
Сын извечно рождается Отцом из Его сущности без разделения этой сущности. Он единосущен Отцу, то есть, будучи Лицом, отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной.
Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что "Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)", что "Он принадлежит Отцу и Сыну" (Илларий Пиктавийский), "Он исходит от Отца и Сына" (Амвросий Медиоланский).
Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы).
В XIII в. в годы после униатскиго Лионского собора Константинопольский патриарх Григорий Кипрский уточнял значение этих святоотеческих текстов. Трактат Григория Кипрского "О исхождении Духа Святого" , в частности, поясняет: "Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая - так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.
Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или происходит из сущности Обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца. Действительно, ведь вода, которую черпают из реки, существует из нее; и свет существует из луча, но ни свет, ни вода не имеют причиной своего бытия. Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, от которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он получает свое сияние, светится вместе с лучом и от него происходит". (Луч - способ прохождения света; причина реки, воды - первоисточник. Вода едина по сущности и в роднике-первоисточнике, и в реке).
Святые отцы через аналогии не пытались представить себе отражение бытия Божества. Григорий Богослов в 31-м слове пишет: "Скажи, - что есть нерожденность Отца? Тогда я скажу, - что есть исхождение Духа. Мы оба окажемся подверженными подсматриванию тайн Божиих".
Триадология Блаженного Августина.
Католические патристики делают важное замечание, что в учении о исхождении Духа Святого появляется расхождение между взглядами Блаженного Августина и творениями святых отцов, предшествующих ему, на Западе и Востоке.
Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием одного факта - религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о Благодати этот опыт привел к тому, что Бл. Августин настаивает на коренной несостоятельности человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.
Перед приходом в Церковь Августин переживал период неоплатонизма: мир - последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия.
Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование "духов природы", понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно катафатически, с совершенной точностью терминов. Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием.
Августин в трактате "О Троице" приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия "отношение" в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. Это учение было впоследствии уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинатом, и догматизировано на соборах в Лионе и Флоренции.

Триадология Блаженного Августина и православный Восток.

Западное учение о "Филиокве", вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.
Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649 гг.) в Константинополь. Папа был избран на кафедру, как обычно, путем возведения из низшего клира. Папа написал послание, в котором излагал свое исповедание веры, самостоятельно составляемое по обычаю. И в послании была добавка "Филиокве".
Св. Максим Исповедник в послании к пресвитеру Марину пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять "Филиокве", если не вкладывать в него причинный смысл:
"Многочисленными свидетельствами они (Запад) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец - Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности".
Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. "И то, что они подверглись обвинению, - будет им назидание в неточности их". Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и не было обвинений против папы Феодора I.
Второй случай произошел в 808 г., когда в Иерусалим с паломничеством прибыли франкские монахи. Во время совершения ими литургии на Елеонской горе они пели Символ веры с добавкой "Филиокве", чем вызвали обвинение их в ереси монахами монастыря Саввы Освященного.
По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна со Львом III и Карлом Великим. К сожалению, переписка не сохранилась. Но остается факт осознания "Филиокве" как ереси впервые не представителями академического богословия, а носителями аскетических монашеских традиций.
Первым, кто подверг "Филиокве" рассмотрению на богословском уровне, был патриарх Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в "Окружном послании" 867 г. и в сочинении "Тайноводство о исхождении Духа Святого" (нет в русском переводе). Аргументация Фотия против "Филиокве" разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. "Филиокве" вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа - Отца, и еще для Духа - Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах - и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером - и пятое и т.д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия "Филиокве".
По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлимых вывода:
— если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное;
— возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным, что противоречит простоте Ипостаси.
ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: "Если это исхождение совершенно, а оно совершенно - ибо Бог совершенный от Бога совершенного - то исхождение от Сына излишне и напрасно". Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц. Второй же случай описывает ереси Манесса и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества - светлом и темном).
ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что "Филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.
"Личное свойство Сына - рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония". "С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном - исхождение от Них Святого Духа - и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними - неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам".
ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.
"Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это - учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа."
Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.
На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о "Филиокве", но именно о ней идет речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.
В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором употреблялось и "Филиокве". В ответ патриарх вычеркнул имя папы из диптиха и произнес отлучение.
В 1014 г. добавка "Филиокве" внесена уже в Символ веры Римской церкви. И при разделении церквей в 1054 г. одним из осуждений латинян было внесение "Филиокве" в Символ веры (но патриарх Михаил Керуларий - увы, не Фотий). В том же году патриарх Антиохийский Петр писал патриарху Михаилу: "Если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего больше, почитая в числе неповинных даже вопрос квасного хлеба". Так можно было писать о латинянах лишь в XI веке.
В эпоху униатских соборов в Лионе и во Флоренции все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают "Филиокве" окончательно провозглашенной как догмат веры. Отрицание его назвали ересью. Перед лицом этого факта православное богословие неустанно утверждало, что в глазах всего Предания вне Августина и латинского наследия Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа, и что это различие касается самых основ веры.
В конце XIII в. Григорий Кипрский ввел в учение и исхождении Святого Духа целый ряд разграничений. Он разделил понятия - екпоревсис (исхождение) и еклампсис (вечное воссияние).
"Екпоревсис" означает происхождение ипостасного бытия Святого Духа от Отца как от причины, а "еклампсис" означает единосущие с Сыном, от Которого и через Которого Он исходит, но не как от причины (как свет через луч от солнца).
"С одной стороны, говоря, что Дух Святой непосредственно от Отца, мы не отвергаем того, что Он через Сына. С другой стороны, исповедуя, что Он через Сына, мы не отрицаем того, что Он непосредственно от Отца".
В XIV в. дальнейшее развитие учения о исхождении Святого Духа сделал святитель Григорий Палама в "Письме к Акиндину" . Согласно Григорию Паламе, Святой Дух как Божия Ипостась исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но деятельность Святого Духа - энергия - исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа; воссияние Его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу, - отвечает Григорий Палама. Здесь в православном контексте свт. Григорий Палама повторряет слова Августина, что "Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая".
Варлаам Каламбрийский, оппонент Григория Паламы, в полемике с латинянами ввел понятия предвечного исхождения от Отца и временного посланичества в мир. До него этого не было. А попали эти понятия в катихизис в XVII веке через протестанта Адама Зерникава, поляка, который перешел в Православие. Он написал книгу "О исхождении Святого Духа", полемизируя с латинянами. Феофан Прокопович велел перевести этот труд - так он и попал на Русь.
В 1848 г. в окружном послании восточных патриархов о "Филиокве" говорится следующее: "Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборно, что сие нововводное мнение будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, - еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Церкви - беззаконие". (Послание было составлено для присоединения еретиков к Апостольской Церкви, а не для соединения с католиками).
Принципиальная причина православного отношения к "Филиокве" та, что учение это явилось как учение частное, свойственное Августину и происходящей от него традиции, новой по отношению к общему учению прежних отцов. Оно никогда не входило в сокровище веры, передаваемой Церковью, критерий которого, по Викентию Лирийскому, есть то, чему верили всегда повсюду и все.
Чтобы сделать из этого учения догмат веры, нужно было заменить это правило другим критерием, который свойственен латинскому Западу, а выражен был уже самим Августином: "Да будет для тебя достаточным мнение этой части мира, где Господу было угодно увенчать славным мученичеством первого из Апостолов". Это последнее замечание указывает на ту связь, которая существует между принятием и отбрасыванием "Филиокве" и двумя экклезиологиями, один из которых ставит на первое место роль авторитета и власти, как источника церковной жизни, а другая настаивает на важности соборного общения.

Учение о загробной судьбе человека.
Ферраро-Флорентийский собор о чистилище.

Учение о чистилище.
По учению Римско-католической церкви души верующих, которые скончались, не успев принести покаяния в грехах несмертных, легких и простительных, а также и души тех, которые, хотя и покаялись в грехах смертных, но не успели выполнить епитимий или же понести временных наказаний, отсылаются в чистилище - среднее место между адом и раем, где и испытывают среднее состояние между вечными мучениями и вечным блаженством. Тридентский собор определяет понятие о чистилище так: "Церковь (Римская) согласно со Св. Писанием и Преданием, всегда учила, что между адом и раем есть очистительный огонь (Purgalorium), а именно - для уничтожения легких грехов, в которых умерли". Римско-католический катехизис с большей подробностью излагает католическое учение о чистилище следующим образом: "Нам могут помочь добрые дела людей добродетельных и набожных, которые молятся и постятся за нас и этим испрашивают нам благословение небес. Это есть духовная польза, которую мы извлекаем из общения святых. По этой причине мы должны усердно молить друг за друга и поручать себя молитвам праведных, живущих на земле, а еще более ходатайству святых, торжествующих уже на небесах. Но преимущественно это общение святых есть единое средство для тех, которые оставляют мир сей в состоянии благодати, но или виновными в грехах простительных, или не исполнив епитимии, должной за грехи, следовательно, не удовлетворив вполне правосудию Господню. Время и поприще заслуг уже для них кончилось, и им могут пособить только молитвы живых, а между тем они лишены лицезрения Божия и страдают в чистилище, где они должны совершенно очиститься от греховных скверн или, по словам Спасителя, заплатить правосудию Господню до последней полушки (Мф. 5, 26), чтобы могли войти в царство небесное, в которое не войдет "ничто нечистое" (Откр. 21, 27). Хотя, как было уже сказано, решительную санкцию учению о чистилище дал Тридентский собор, но следы его в Западной церкви находим еще в первые века христианства. Начало этому учению положил Ориген, отвергавший вечные поучения в загробной жизни и признававший только наказания очистительные. После Оригена мысль о чистилище выражал блаженный Августин, а особенно папа Григорий Двоеслов. Окончательному закреплению в умах католических христиан веры в чистилище очень много способствовали появившиеся в Х-м веке и позднее легенды о нем и развитие учения о чистилище католическими богословами.
Но после того, как уже была показана несостоятельность католического взгляда на земные бедствия и церковные епитимии как на возмездно-карательные временные наказания, само собой вскрывается несостоятельность и учения о чистилище. Если учение об удовлетворении правде Божией вообще не может быть принято как противоречащее божественному Откровению и учению Вселенской церкви, то должна быть отвергнута как прямое его следствие и идея о чистилище. Но Римско-католическая церковь свою веру в чистилище основывает на свидетельстве Священного Писания и Священного Предания:

-Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам говорит: "Аще ли кто назидает на основании сем злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие, когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якожде огнем" ("Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.") (1 Кор. 3, 12-15). Католические богословы под огнем, который должен, по словам Апостола, обнаружить достоинство каждого дела, разумеют именно огонь чистилищный. Сообразно с их представлением, приведенное место послания должно быть истолковано так. Деятельность и нравственная жизнь членов земной церкви, основанием которой служит Иисус Христос, по своему характеру и достоинству неодинакова: одни украшают свою жизнь добрыми делами, которые Апостол разумеет под златом, сребром, камением честным; другие омрачают ее грехами, представляемыми Апостолом под дровами, сеном и тростием. Такая или иная деятельность христиан вполне обнаружится после их смерти через чистилищный огонь. Кто делает добрые дела, - назидает злато, сребро, камение честное, - тот получит награду, потому что дела его устоят и при испытании огнем; но дрова, сено и тростие сгорят в огне; и те, дела которых обозначаются этими материалами, подвергнутся временным наказаниям в чистилище и только после этих наказаний спасутся, т.е. получат блаженство. Такое толкование слов Апостола Павла ясно показывает, что католические богословы намеренно и искусственно извращают смысл этих слов под влиянием предвзятой идеи о чистилище, о котором в них нет и намека. Прямой и истинный смысл слов Апостола Павла несомненно тот, что достоинство дела каждого обнаружится в день страшного суда. Тогда делающие добрые дела будут награждены, а злые - наказаны. Правда, последние не сгорят сами в огне вместе со своими делами, а спасутся, но спасутся не в том смысле, что получат вечное блаженство, а только в том, что будут продолжать свое бытие в месте вечных мучений. Несостоятельность толкования католическими богословами рассматриваемого места послания Апостола Павла видно уже из того, что: а) применение его к католическому учению о чистилище обнаруживает немало противоречий и несообразностей. Так, под дровами, сеном и тростием католические богословы разумеют только грехи легкие и простительные, которые могут быть заглажены в чистилище, а между тем, под златом, сребром и камением честным подразумевают все вообще добродетели без всякого исключения. Ограничение в отношении к первым допускается, очевидно, потому, что в противном случае слов Апостола нельзя было бы примирить с учением о чистилище, б) Сквозь огонь чистилищный должны одинаково пройти и те, которые назидают злато, сребро, камение честное; и те, которые назидают дрова, сено, тростие, потому что "когождо дело" явлено будет. Между тем, по католическому учению, праведники достигают блаженства, минуя чистилище.

- Второе место Священного Писания, на которое указывают католические богословы, это 12-я глава Второй Маккавейской книги, где говорится об Иуде Маккавее, повелевшем принести молитву за павших в сражении и идумеями еврейских воинов "да сотворенный (ими) грех весьма изгладится" (ст. 42). В указанном месте рассказывается, что по окончании войны Иуда приказал собрать тела павших в битве воинов для погребения их. При осмотре тел оказалось, что под одеждой каждого воина были скрыты похищенные ими вещи, посвященные идолам Иамнийским. Так как закон строго запрещал иудеям брать посвященное идолам, то все поняли, что смерть воинов была для них наказанием за похищенное. Иуда же Маккавей вместе с оставшимися в живых воинами вознес к Богу молитву о прощении содеянного павшими воинами греха и послал две тысячи драхм серебра в Иерусалим, чтобы там принесли жертву за их грех; поступил же он так, помышляя о воскресении. Из этого рассказа видно, что в нем нет и малейшего намека на существование чистилища. Если же католические богословы находят в нем указание на него, то опять единственно потому, что толкуют его применительно к своему учению. Этого рассказа к католическому учению о чистилище нельзя применить уже потому, что грех, содеянными павшими воинами, был тяжкий, смертельный, навлекавший на виновных проклятие (Втор. 7, 25-26), а не легкий и простительный, как это требуется учением Римско-католической церкви.
Столь же мало в пользу рассматриваемого учения говорят и свидетельства Священного Предания, на которые указывают католические богословы. По их мнению, о существовании чистилища, с одной стороны, ясно и определенно говорят древние отцы и писатели церкви, а с другой - молитвы за умерших, которые с первых времен христианства возносились Вселенской церковью и доныне возносятся церковью восточной. И хотя некоторые из отцов и высказываются в пользу чистилища, но их мнения, как частные, не могут иметь значения ввиду противоположного воззрения Вселенской церкви, высказанного на V Вселенском соборе. Действительно, церковь молилась и теперь молится за умерших, но молится об оставлении им грехов, а не временных наказаний; об освобождении их из ада, а не из чистилища. Молитвы церкви, притом, возносятся за всех грешников без различия их грехов и простираются, следовательно, на все виды грехов, а не на одни только грехи легкие и простительные. По словам Спасителя, только хула "на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий" (Мф. 12, 32), а поэтому только намеренно и упорно отвергающим благодать искупления церковь отказывает в своих молитвах.

Доктрина о чистилище стала развиваться в XI-XII вв. Ее первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Она вытекала из учения об удовлетворении Ансельма Кентерберийского, в котором искажалась суть и говорилось об удовлетворении: вечные грехи прощались, а временное наказание человек должен нести сам. То есть, те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Следовательно, необходимым становится некое среднее состояние не смертно согрешившего человека - purgatorium (буквально: "там, где чистят") - где люди приносят то удовлетворение (satisfaction) после частного суда, которое они не успели принести в жизни. И душа после принесения удовлетворения своими страданиями переводится в рай. Муки в чистилище те же, что и в аду, только временные. Об этом писал Данте.
Сразу пришлось столкнуться с проблемой: какова природа мук — огонь материальный или нематериальный? Одна из наиболее глубоких точек зрения на природу мук: тем-то душа и терзается, что соединяется с безобразным огнем (без образа).
Другая проблема встала о времени пребывания в чистилище. Ведь умершие незадолго до Страшного Суда не успеют принести удовлетворение и незаслуженно попадут в ад, а если они попадут в рай, не пренесши полного удовлетворения, то это будет несправедливо по отношению к ранее умершим и принесшим полное удовлетворение. Поэтому было решено, что время пребывания в чистилище неадекватно времени земному, и вопрос об этом и о природе мучений было решено закрыть.
Чистилище делилось на круги чистилища, как и ад на круги ада. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.
На Ферраро-Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения Марка Ефесского.
Католики утверждают, что их догмат о чистилище - то же, что и православное учение о мытарствах. Но это не так.
Во-первых, православное учение о мытарствах - не догматизированная часть Священного Предания. Догмат принимается безусловно и буквально. А недогмат имеет лишь вероучительный смысл, а конкретные словесные выражения могут быть различными. Видения мытарств также субъективно, как и видение святых, явления икон.
Во-вторых, мытарства душа может пройти, а может и не пройти. Из чистилища же, по католическому догмату, - дорога всегда прямо в рай.
И, наконец, если чистилище есть место принесения удовлетворения посредством претерпеваемых ею мук и страданий, то мытарства по сути есть дарование душе зрения подлинного ее состояния, с которым человек пришел к концу своей жизни.

Римо-католическая мариология.

В православном святоотеческом богословии автономной мариологии вообще не существует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов лишь внутри христологии, а не как некая самостоятельная мариология или особый отдел антропологии, посвященный Пресвятой Деве.
В тесной связи с учением Римско-католической церкви о первородном грехе стоит её догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Это учение 8 декабря 1854 г. буллой папы Пия IX было возведено на степень догмата. В упомянутой булле смысл этого догмата выражен так: "Властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и властью нашей объявляем, извещаем, определяем, что учение о том, что Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины, есть учение открытое Богом и потому все верующие обязываются твердо и постоянно исповедовать оное".
После обнародования этой буллы, известной под именем "Ineffakilis" римско-католическое учение о непорочном зачатии пресвятой Девы, как догматическое, было внесено в изучаемые в римско-католических школах катехизисы. Так, в катехизисе приводится следующее разъяснение, почему ангел называет Богоматерь благодатной: "Божия благодать не в минуту только благовестия осенила Её (Пресвятую Деву), но что она почивала в душе Её всегда, от первой минуты рождения Её; что Мария, как предызбранная от веков в матери Богочеловека, хотя и принадлежала к потомкам Адама, но никогда не была сопричастна наследственному, первородному греху".
Доказывая в своей булле истинность учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, Пий IX указывает главным образом на то, что это учение всегда принимала и защищала вся Вселенская церковь. Так, по мнению этого папы, учение это защищали на соборах св. отцы и учители церкви, а также и предшественники папы которым на III Вселенском соборе Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы, утвердилось в контексте христологических споров.
На самом деле католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии начал складываться еще в конце XIII в., хотя ряд богословов был против (доминиканцы, Фома Аквинат). Но это учение становится все более популярным.
Согласно этому учению, Богоматерь пользуется привилегией свободы от первородного греха, то есть Она искуплена до искупления в предвидение заслуг Ее Сына. Это учение возникло, так как считали, что для Боговоплощения необходим сосуд, свободный от всякой скверны, в том числе и первородного греха.
Но в этом учении есть изъян. Чтобы принять плоть Сыну, надо было очистить Мать. А чтобы очистить Мать, надо очистить и Ее родителей и т.д. То есть - очистить всю линию Божией Матери вплоть до Адама.
Православие этого не принимает.
Само определение "привилегия, дарованная в виду будущих заслуг Ее Сына" отличается крайним юридизмом, который стирает действительный характер нашего искупления и видит в нем только отвлеченную заслугу Иисуса Христа, вменяемую человеческому лицу даже до Его воплощения. Напрашивается риторический вопрос: почему будущие заслуги Иисуса Христа не могли быть вменены другим ветхозаветным праведникам (Иоанну Предтече, прародителям Иисуса Христа по плоти)?
Католики, правда, ответили бы так: речь идет о совершенно особенном создании; то, что было даровано Деве Марии, никак не могло быть даровано другим представителям человеческого рода.
Но если считать Деву Марию отделенной от остальной части потомства Адамова, то, по сути, через такое отделение подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, которая принципиально заключалась в том, что человеческий род из поколения в поколение взрастил Избранную от всех родов для воплощения Сына Божия. Святость Божией Матери была совокупностью святости всего Ветхого Завета.
А по католической доктрине подготовка всего человечества становится нелепой, так как в любой момент любому человеку может быть дана привилегия свободы от первородного греха.
В проповеди на Благовещение Николай Кавасила отметил: "Ответ Божией Матери "буди мне по глаголу твоему" был необходим, как и совет Святой Троицы, и после лишь Ее "буди" последовало божественное "да будет".
Догмат католиков фактически отрицает единство природы человеческого рода, и тем самым подвергается сомнению само воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества. (Что не воспринято, то не исцелено).
По словам патр. Сергия (Страгородского): "Прирожденная непорочность, как и всякое совершенство природное, сама по себе не имеет нравственной ценности, а, главное,- это есть совершенство и непорочность твари". То есть, католики принижают подвиг Девы Марии: если Она была свободна от первородного греха, то не вела и борьбы, не несла подвига.
Кроме того, последствия первородного греха имеют двоякий характер:
— смерть, болезни; то, что вошло в человеческую природу, несут все потомки Адама;
— удобоприклонство ко греху; это не принуждение грешить, а то, чего человек мог и избежать (индивидуальное свойство).
В православном мировоззрении Дева Мария понесла в своей природе все последствия грехопадения, но осталась непричастной ко греху ни в помыслах, ни в делах. Она являет собой то состояние человека, которое ожидает его по воскресении.
Уже исходя из догмата о непорочном зачатии Богоматери, в 1950 г. Пий XII провозгласил следующий мариологический догмат о телесном вознесении (взятии на небо) Богородицы — ssumptio. ("Вознеслась" — действительный залог, а "взята на небо" - страдательный залог. То есть, по догмату, Богородица взята Сыном, а не Сама вознеслась).
"Непорочная Богоматерь Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята с душою и телом в небесную славу", - говорится в догмате. Здесь не говорится, каким путем осуществлен переход в жизнь иную - через смерть плотскую или нет. Поэтому в католичестве существует два направления богословов - имморталисты и морталисты.
Имморталисты (immortalis) утверждают, что свободная от первородного греха Дева Мария не должна была умереть, и перешла без смерти в мир горний. Но это противоречит Преданию Церкви (особенно Иерусалимской церкви), которое утверждает, что Богородица умирала плотью. И святые отцы говорят это (Модест Иерусалимский, преп. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин).
Морталисты (mortalis), или "смертники", говорят, что есть признаки непорочного зачатия, и есть Предание о смерти Богородицы. Поэтому смерть Богоматери была реальной, но добровольной, и, следовательно, Она является соискупительницей (coredemtrix) рода человеческого. (Если это принять, как догмат, то придется менять всю догматическую систему РКЦ).
Были еще явления Божией Матери на Западе. Например, в 1852 г. во Франции в Лурде являлась прекрасная дева, которую видели и слышали лишь трое детей. Дева сказала им: "Я есть непорочное зачатие". И это случилось в праздник Благовещения, что позволяет отнести слова девы к непорочному зачатию Сына Божия. Факт этих явлений, конечно, не стоит отвергать; нельзя и сказать, что над Западной Европой нет Покрова Божией Матери. Но интерпретация явлений может быть различной.

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 2. ВЕРОУЧЕНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

ПРОДОЛЖЕНИЕ 1

ОТСТУПЛЕНИЯ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ ПО ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ЦЕРКОВНОГО УЧЕНИЯ.

Исповедуя согласно с Православной церковью, что единственными источниками церковного учения служат Священное Писание и Священное Предание, Римско-католическая церковь допускает при этом некоторые отступления от церкви Православной в отношении к тому и другому источнику церковного учения.

О Священном Писании

В учении о Св. Писании Римско-католическая церковь отступает от Православной в том, что не делает различия между каноническими и неканоническими книгами Ветхого завета и последним усвояет совершенно одинаковое значение с книгами каноническими. По православному учению, между книгами Ветхого завета есть не канонические, а именно книги: 1) Товита, 2) Иудифь, 3) Премудрости Соломона, 4) Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 5) все три книги Маккавейские и 6) вторая и третья книги Ездры. Также к неканоническим относятся еще следующие некоторые места, содержащиеся в книгах канонических: 1) молитва Манассии в конце второй книги Паралипоменон; 2) места, не означенные счетом стихов в кодексах греческих и в переводе славянском в книге Есфирь; 3) песнь трех отроков в III главе, история о Сусанне в XIII главе, также о Виле и змие в ХIV главе книги Даниила. Отличие неканонических книг от канонических состоит в том, что последние написаны богодухновенными мужами по вдохновению от Духа Святого, а первые этого важного преимущества не имеют и служат только прибавлением к книгам каноническим как книги добрые, назидательные, священные.
В противоположность учению Православной церкви, Римско-католическая церковь в IV заседании Тридентского собора все признаваемые Православной церковью неканонические книги (за исключением 3-й книги Маккавейской и 3-й книги Ездры, о которых в постановлении собора ничего не сказано) внесла в канон священных и всем книгам Библии во всех частях и без всякого различия усвоила каноническое достоинство как писаниям божественным и богодухновенным. Правда, позднейшие богословы придумали разделение священных книг Ветхого Завета на протоканонические и девтероканонические, но это существа дела не изменило: те и другие книги считаются одинаково богодухновенными. Тридентский собор первый санкционировал и дал догматическое значение учению Римско-католической церкви о Св. Писании, что все без исключения книги Ветхого Завета следует считать каноническими. Но мнение это существовало еще до собора и развивалось постепенно. Начало его, вероятно, нужно искать в том, что в древних переводах книг Св. Писания Ветхого Завета - греческом (переводе 70) и латинском (италийском), которые находились в постоянном употреблении и обращении у христиан, неканонические книги внесены в самый кодекс Св. Писания и помещены наряду с каноническими книгами. Вследствие этого, с одной стороны, древние отцы и учителя церкви, приводя в своих творениях выдержки из неканонических книг, прибавляли: говорит Писание, говорит Св. Писание, а с другой, - некоторые, преимущественно западные, отцы и учителя церкви, например, блаженный Августин, папа Иннокентий I и папа Геласий - все V века и даже некоторые западные соборы называют неканонические книги каноническими, т.е. внесенными в канон священных книг, или утвержденными правилами церкви. Отсюда, вероятно, и возникло в Римско-католической церкви представление, что между каноническими и неканоническими книгами различия делать не следует. И если в Римско-католической церкви такой взгляд является как частное мнение этой церкви, то учением Вселенской церкви было разделение книг на канонические и неканонические. Так, Афанасий Великий (IV в.) канонические книги называет начатками, якорями и столпами нашей веры, а на неканонические смотрит как на невнесенные в канон богодухновенных писаний, но назначенные отцами для чтения вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия. Так же смотрит на неканонические книги св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), называя их книгами назидательными и добрыми, но не входящими в канон писаний богодухновенных.
Если же некоторые из отцов и учителей церкви, как блаженный Августин, папы Иннокентий I и Геласий и некоторые соборы, как Иппонский и Карфагенский (начало V в.), неканонические книги называют каноническими, то нужно думать, что названные отцы и соборы усвояют наименование канонических книгам неканоническим не в собственном смысле, т.е. как бы они усвояли этим книгам свойства богодухновенности, а в обширном смысле, т.е. в том смысле, что они утверждены правилами-канонами церкви для чтения в назидание верующим.
Ложность рассматриваемого учения Римско-Католической церкви обнаруживается из того, что, с одной стороны, этим учением церковь эта уклонилась от верований Православной церкви, которая всегда полагала строгое различие между книгами каноническими и неканоническими; с другой, - церковь Римско-католическая в данном случае поступила и неразумно, и не по праву. Неразумно потому, что нельзя указать разумных оснований для такого ее действия, а не по праву потому, что она и даже вся Христианская церковь не может простирать своей власти далее своих пределов и, следовательно, делать изменения в решениях и постановлениях ветхозаветной церкви. Эта церковь была непосредственно руководима Самим Богом, все установления ее были установлениями божественными. Следовательно, если ветхозаветная церковь одни книги внесла в канон, а другие - нет, то Христианская церковь, унаследовавшая от ветхозаветной ее священные книги, не имела никакого права и никакого основания делать изменения в определении достоинства этих книг.

О запрещении мирянам читать Библию

Другое заблуждение Римско-католической церкви относится к запрещению мирянам читать Библию. Хотя это запрещение прямо не выражено ни в символических книгах, ни в соборных определениях, но тем не менее в действительности оно существовало и существует в этой церкви. И сами папы неоднократно принимали меры к ограничениям, направленным к решительному запрещению мирянам читать Библию. Принимая все это в соображение, и Тридентский собор предписал признавать текст Вульгаты, т.е. перевод Библии на мертвый латинский язык, вполне достаточным и для религиозно-воспитательных целей, для богослужебного употребления.
Более же решительным средством к удалению народа от Священного Писания послужило формальное запрещение переводить Библию на современные языки. Это запрещение неоднократно повторялось и в средние века, и в позднейшие времена. Так, папа Иннокентий III (1198-1216) первый высказался в том смысле, что тайны религии не должны быть доступны простым умам. Затем папа Пий IV в 1564 году повелел внести Св. Писание в индекс книг, запрещенных для чтения мирян и дозволение мирянам читать Библию обусловил ручательством их пастырей, что они могут читать Библию без вреда для своих душ. Позднее, папа Пий VII в 1816 году осудил все переводы Библии на современные языки и изданные без благословения церкви. Далее папа Григорий ХVI в 1844 году решительно высказывался против всех обществ, ставивших своей задачей распространение Библии между простым народом. Наконец папа Пий IX признал все эти общества за язву нашего времени.
Опасаясь, что чтение мирянами Библии может пробудить в них дух исследования, а вместе и дух сомнения, и стремясь держать простых людей в вере и истине и, таким образом, не подвергать их опасностям колебания веры, Римско-католическая церковь и проявила в этом отношении ту заботливость, что запретила мирянам читать Библию. Но это опасение есть лишь мнимая причина запрещения. Настоящая причина запрещения кроется в духе папского властительства, возобладавшего иерархией Римско-католической церкви, который и побудил ее держать мирян в неведении относительного истинного христианского учения.
Но мнение Римско-католической церкви, что миряне не должны читать Библию, опровергается, во-первых, самим существом дела, во-вторых, свидетельством самой Библии и, в-третьих, практикой древней Вселенской церкви. В самом деле:
Во-первых, если слово Божиё есть источник истины, а вместе с тем и источник духовной жизни, то чтение этого слова само по себе не может быть вредным для человека, тем более если чтение это сопровождается стремлением к разумному проникновению во внутреннюю его сущность. Вредно лишь то, что предоставленное нам право чтения и понимания Священного Писания мы принимаем как право неограниченной свободы понимания и истолкования его по нашему производству, как поняла эту свободу протестантская церковь. Поэтому Православная церковь, хотя и не лишает мирян права читать Св. Писание и углубляться в его содержание, но внушает понимать его так, как учит она этому.
Во-вторых, Св. Писание не только не возбраняет, но и побуждает всех и каждого углубляться в чтение и изучение его. Господь наш Иисус Христос сказал иудеям, а вместе с этим, конечно, и всем верующим в Него: "Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный: и та суть свидетельствующая о Мне" (Ин. 5, 39). Почти в каждом из своих посланий Апостол Павел заповедует христианам, чтобы они непрестанно возрастали в познании Бога (Кол. 1, 10), чтобы они исполнялись познанием воли Его во всякой премудрости и разумении духовном (9). Апостол Петр внушает христианам, чтобы они, как новорожденные младенцы, возлюбили чистое словесное молоко, чтобы от него возрасти им во спасение (1 Петр. 2, 2). Но как можно возрастать в познании и исполняться премудростью и разумением духовным, не читая слова Божия - этот источник мудрости и разумения? Невозможно полюбить словесное молоко - слово Божие, не вкушая его.
В-третьих, причина миссионерская- древняя Вселенская церковь не только не запрещала чтения Священного Писания и соединенного с этим разумного исследования божественных истин, а, напротив, призывала к такому исследованию даже язычников, тем самым не скрывая и от них слова Божия. В своей апологии Тертуллиан (+222), обращаясь к язычнику, говорит: "Смотри на слово Божие..." , которых мы и сами не скрываем". Св. Иоанн Златоуст в нерадении мирян к чтению слова Божия видит главную причину зол жизни: "Из того-то и выходит весь вред, что чтение Св. Писания считаете вы приличным для одних только монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в том нужды. Для того, кто живет в мире и каждый день получает раны, особенно нужно врачевство". В другом месте св. Златоуст, обращаясь к мирянам, говорит: " И я увещевал вас всегда и не перестану увещевать, чтобы вы не только в церкви были внимательны, но чтобы и дома постоянно занимались чтением Св. Писания. Никто не должен говорить: "не мое дело читать Библию, пусть делают это духовные и монахи". Напротив, в чтении Библии каждый найдет себе утешение".
Только в ХХ веке во время II Ватиканского Собора при папе Иоанне ХХIII было принято решение о переводе Священного Писания и богослужения на национальные языки.Такая перемена была вызвана временем так как духовный кризис внутри католической церкв,а также повсеместное распространение протестантизма и вынуждал ее к миссионерскому служению.

О Священном Предании

Как в определениях Тридентского собора, так и в римском катехизисе мы находим в общем согласный с воззрениями Православной церкви взгляд Римско-католической церкви на Священное Предание:’’ Священное Предание есть совершенно равносильный Священному Писанию источник церковного учения.’’ На практике же в учении о Священном Предании Римско-католическая церковь допускает серьезные отступления от церкви Православной.
Во-первых, как можно это заключить на основании мнений католических богословов, открыто высказанных ими на заседаниях Тридентского собора, и как наблюдается в практике Римско-католической церкви; Священное Предание составляет в ней не только такой же самостоятельный источник вероучения, как и Священное Писание, но и источник в сравнении со Священным Писанием более важный. На Тридентском соборе католические богословы высказывали ту мысль, что католическая вера основывается только на Предании, что и само Священное Писание первоначально было Преданием, что для Предания Священное Писание не безусловно необходимо, что церковь существовала бы при одном Предании и что в Предании христианская истина раскрыта более живо и полно. Такое предпочтение Предания перед Священным Писанием Римско-католическая церковь и действительно проводила и проводит в своей жизни. Так, уже Тридентский собор, хотя и утвердил одинаковую важность обоих источников вероучения, однако церковное учение - о крещении младенцев, о миропомазании, о чистилищном огне основал только на Священном Предании. Поэтому, естественное, что и последовавшее за определениями Тридентского собора принятие Римско-католической церковью основных ее догматов - о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, о непогрешимости папы - основывалось только на Священном Предании.
Во-вторых, наряду со Священным или Апостольским Преданием, т.е. Преданием, происходящим от Иисуса Христа и Его Апостолов, Римско-католическая церковь ставит и предание церковное, т.е. совокупность всех тех христианских истин, которым церковь, в силу своей непогрешимости и по дарованному ей свыше праву и власти, сообщает силу закона и догматическую важность. Но так как непогрешимость и власть в Римско-католической церкви сосредоточены в лице папы, то все церковное предание Римско-католической церкви в сущности сводится лишь к папским определениям.
В-третьих, допустив особый вид предания - предание церковное, Римско-католическая церковь должна была допустить в связи с этим и некоторые отступления от Православной церкви в определении источников Священного Предания. Отступления эти следующие:
1. Признание двадцати одного вселенских соборов, первым из которых считается Апостольский собор в Иерусалиме, бывший в 51 году, а двадцать первым – II Ватиканскийсобор, бывший в 1962-1965 гг.
2. Признание папских булл, энциклик, декретов римских конгрегаций и определений поместных соборов Римско-католической церкви источниками вероучения, равными Священному Писанию и определениям вселенских соборов.
3. Изменению или совершенное отрицание некоторых правил Канонического кодекса Православной церкви. Так, например, из 85 апостольских правил Римско-католическая церковь принимает только первые 50.
В опровержение допущенных Римско-католической церковью отступлений от Православной церкви в учении о Священном Предании следует сказать, что:
Во-первых, Православная церковь придавала всегда и признает оба источника христианского вероучения - слово Божие устное (Священное Предание) и слово Божие писанное (Священное Писание) - совершенно равночестными и имеющими одинаковое достоинство и важность.
Во-вторых, Священное Писание содержит в себе всю необходимую для нашего спасения полноту божественной истины и при руководстве Священного Предания может служить источником и основой всего догматического учения церкви. Оно, по словам Апостола Павла: "богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правде: да совершен будет божий человек, на всякое дело благое уготован" (2 Тимоф. III, 16-17).
В-третьих, Церковь Христова, будучи непогрешимой, только хранит в чистоте и неповрежденности, разъясняет и формулирует Священное или Апостольское (т.к. оно предано Иисусом Христом через Апостолов) Предание. Узаконить предания новые, не восходящие ко временам апостольским, Церковь не имеет ни права, ни власти. При этом ни один человек, даже римский папа, и не все вообще люди, составляющие Церковь - тело Христово, а Сам Господь— Глава Церкви -силою Святого Духа сохраняет в чистоте и неповрежденности Свое учение через преемников апостольских - пастырей и учителей Церкви.

УЧЕНИЕ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ; ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О НЕМ КАК ОБ УТРАТЕ ТОЛЬКО ПЕРВОБЫТНОЙ ПРАВЕДНОСТИ.

Первобытное состояние человека, его падение и следствия последнего в Римском катехизисе представляются так: "Бог, сотворивши и устроивши человека по телу из грязи земли, так его создал, что он не силой собственной природы, а по божественной благодати был бессмертным и бесстрастным. Что же касается души, то образовал её по Своему образу и подобию, одарил её свободным произволением, притом все её движения и страстные желания удерживал в должных границах, так что они всегда повиновались власти разума. Потом Он придал человеку сверхъестественный дар праведности и, наконец, пожелал, чтобы он господствовал над остальными тварями".
Таким образом, первобытное состояние человека в раю слагалось из элементов естественных и сверхъестественных. Естественными элементами были:
а) тело, само по себе не бессмертное и не бесстрастное;
б) душа, сотворенная по образу и подобию Божию и одаренная умом и свободной волей. Сверхъестественными элементами были:
а) бессмертие и бесстрастие тела по благодати;
б) первоначальная, прирожденная святость и праведность, выражавшаяся в господстве над низшими движениями, которые Бог постоянно сдерживал в должных границах и в) господство над остальными тварями.
Вследствие гармонического соединения естественных сил со сверхъестественными дарами благодати человек мог достигнуть блаженства, если бы не было грехопадения. Но он, преступив заповедь и согрешив, "утратил первобытную праведность, чем, как бы некоторой уздой, управлялись страсти; после того разум никаким образом не мог удерживать их в должном порядке, - так, чтобы они сильно не стремились к тому, что даже ему противоречит". Следовательно, при грехопадении человек, сохранив разум и волю, утратил только сверхъестественные дары, с утратой которых возникла борьба между чувственностью и разумом, плоть взяла перевес, свободное произволение было ослаблено и образовалась наклонность ко греху, которая путем рождения передается всему потомству Адама.
Таким образом, с точки зрения римско-католического учения о первородном грехе и его следствиях, способность человека к совершению добра, вследствие утраты им первобытной праведности, хотя ослаблена, но в существе своем не повреждена и не извращена, и что для полного владения этой способностыо необходимо божественное содействие. Значит, и после падения человек обладает полными и неповрежденными умственными нравственными силами; отсюда он может совершать угодные Богу дела помимо благодати, значит, своими делами может приготовить себе спасение. А при содействии же благодати Божией и получить спасение как нечто заслуженное, должное; может даже сделать угодных дел больше, чем сколько нужно для достижения личного спасения.
В своем взгляде на падшее состояние человека Римско-католическая церковь резко уклонилась от Православной, усвоив себе поверхностный взгляд на падшего человека, как только утратившего первобытную праведность, сами же силы своей природы сохранившего неповрежденными.
Но Православная церковь, согласно учению Божественного Откровения, всегда содержала и содержит учение, что через грехопадение человек не только разорвал свой союз с Богом и утратил божественную благодать, освящавшую, возвышавшую и укреплявшую его естественные силы, но и в корне повредил эти самые силы его природы как духовной, так и телесной: грехом он помрачил разум, извратил волю, исказил образ Божий, внес начало болезней, страданий и смерти в самое тело. Словом, по учению Римско-католической церкви, грех только ослабил естественные силы человека, лишив его сверхъестественного благодатного одарения; по учению же Православной церкви, грех коренным образом повредил и извратил все силы и способности человеческой природы как духовной, так и телесной.
Произвольность и ложность учения Римско-католической церкви о падшем состоянии человека опровергается теми противоречиями, какие обнаруживаются при рассмотрении как существа этого учения, так и при сопоставлении его со Священным Писанием.
Во-первых, в учении Римско-католической церкви о первородном грехе нетрудно установить внутреннее противоречие. Так, утверждая неповрежденность человеческой природы падшего человека, церковь эта вместе с тем допускает, что падший человек носит в себе зародыш и источник греха, который она называет похотью. Но неповрежденная природа не может носить в себе зародыш зла. Если же носит, то отсюда следует, что природа сама в себе, помимо греха, исполнена зла и злых несовершенств, а это утверждать - значит возобновить древние манихейские воззрения и вместе с тем повторять мнения уже признанные ложными, а потому отвергнутые и осужденные.
Во-вторых, если сопоставить рассматриваемое учение Римско-католической церкви со Священным Писанием, то также можно установить явные противоречия. Взгляд Римско-католической церкви на грехопадение человека прежде всего предполагает, что состояние природы человека до его падения, рассматриваемое само в себе, было во всем существенном тождественно с состоянием его после падения, так что первозданной природе первого человека, как и природе человека падшего, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным и похоть; между тем Священное Писание свидетельствует, что Бог создал человека - для нетления, соделав его образом вечного бытия Своего (Премудр. 2, 23), так что человек не иначе мог отделиться от этого своего назначения и положения, как только через нарушение заповеди. Человек, следовательно, создан был с природой не только способной, но и направленной к тому, чтобы сохранять и поддерживать полную гармонию между телом и духом, которая, без сомнения, царствовала во все время в природе первого человека, пока он не нарушил заповеди, и грех не внес в его природу начала борьбы, а вслед за ней - разрушения и смерти.
В-третьих, далее Римско-католическая церковь учит, что грех не произвел в природе человека никакой глубокой и существенной порчи, а между тем Священное Писание представляет прегрешение человека как самое глубокое и имевшее самое решительное влияние на жизнь и судьбу падшего человека. Оно свидетельствует, что падшее человечество не исправлялось и не укреплялось в умственном и нравственном отношении, но все более и более падало. Оно постепенно совращается с пути (Псал. 13, 1-3), погружается во тьму и сень смертную, впадает в юродство (безумие) почитания твари вместо Творца (Рим. 1, 22-23), предается страстям бесчестия (27), в стремлениях своих к добру оно связуется особым законом греховным, который вынуждает нас делать не то, чего мы хотим, - злое (Рим. 7, 19-23), вследствие склонности ко греху оно делается рабом греха и детищем дьявола. (Ин. 8, 34, 43). Мало того, лишенное божественной благодати и оторвавшееся от веры в искупителя, греховное человечество приходит к полному физическому и нравственному разложению и погибает, примером чего может быть допотопное человечество и язычество перед пришествием Христа. Поэтому-то Священное Писание и свидетельствует, что для избавления человека от греха необходимо полное внутреннее обновление человека, второе рождение его (Ин. 3, 3).
В-четвертых, в Священном Писании раскрыта безусловная необходимость полного благодатного возрождения человека, второго рождения его, и такая же необходимость искупления человечества крестной смертью Богочеловека; между тем, по учению Римско-католической церкви о падении человека - все они оказываются излишними. В самом деле, если природа человека сама в себе и после грехопадения остается неповрежденной, хотя и лишенной высшего благодатного дара, то обновление этой природы, второе рождение её - ненужно. Казалось бы, что для полного восстановления всех совершенств нашей природы достаточно только внешнего сообщения ей сверхъестественных даров, и они, будучи сообщены нам как дар придаточный, возвратят нам все прежние преимущества нашей природы. Далее, если падшее состояние человека нужно понимать так, что человек и в падении своем, без помощи благодати, может совершать дела приятные Богу и, таким образом, без божественного содействия может приготовить себе спасение, - словом, если делам падшего человека можно усвоить значение заслуги, то безусловная необходимость крестной смерти Богочеловека для спасения падшего человечества является сомнительной. И действительно, если человек в известной мере сам может заслужить спасение, то зачем же нужно смерть Богочеловека? Могут заметить, что полной заслуги дела человека не могут иметь. Но если они тем не менее имеют заслуги, то заслуги Иисуса Христа необходимы для нас только наполовину. Правда, указывают, что заслуги Иисуса Христа безусловно необходимы для примирения человека с Богом, для удовлетворения оскорбленной правде Божией, какового удовлетворения человек не мог принести, потому что требовалось удовлетворение бесконечное. Но этим путем, хотя и не своей логичностью, показывается только юридическая, а не нравственная необходимость крестной смерти Богочеловека, - связь этой смерти с жизнью человека разрывается.

Римско-католическое учение об оправдании и спасении человека, догмат о сверхдолжных делах и сокровищнице святых.

Римско-католическая церковь в учении о добрых делах как о необходимом условии оправдания резко отступает от Православной церкви. Так, католическое богословие в учении Иисуса Христа различает закон Божий, т.е. заповеди, и евангельские советы. В законе будто бы указывается обязательность обычной, так сказать, нравственности; в советах же указывается высшая степень нравственного, хотя и необязательного, совершенства. Заповеди каждый должен исполнять безусловно, исполнение же советов предоставляется свободному произволению каждого. Богатому юноше, который говорит о себе, что он от юности своей исполнил все заповеди, Христос сказал: "Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим и имети имаши сокровище на небеси" (Мф. 19, 21). Отсюда католические богословы заключают, что неисполнение совета не повредит спасению, исполнение же приведет к высшему совершенству, что сказано в отношении к этому совету, должно быть сказано по отношению и к другим советам (Мф. 19, 11-12; 1 Кор. 7, 1-6). В римско-католическом катехизисе говорится: "Приказания или заповеди предписаны всем как строгие обязанности, советы же предлагаются только как средства к достижению совершенства". Таким образом, кто исполняет евангельские советы, те совершают такие дела, которые стоят выше требований закона, долга, и значит совершают дела сверхдолжные и поэтому могут достичь высокой степени святости. Эти дела для спасения самих совершителей их не необходимы, потому что они совершены сверх долга; но они не проходят бесследно; напротив, заслуживая самим совершителям высшую степень вечного блаженства, они входят в церковную сокровищницу, так называемую сокровищницу заслуг, составляющуюся из преизбыточествующих заслуг Спасителя, Девы Марии, а также и святых. Эти сверхдолжные заслуги поступают в пользу всех живых членов церкви в силу таинственного союза, связующего их с Главою и сочленами в церкви торжествующей. В связи с этим богослов Беллярмин говорит: "В церкви существует неисчерпаемая сокровищница удовлетворений из страданий Христа, которая никогда не может иссякнуть, ибо страдание Христа было цены бесконечной, как страдания Лица бесконечного. К этой сокровищнице сверхдолжных удовлетворений принадлежат еще страдания Пресвятой Девы Марии и всех других святых, которые страдали более, чем требовали их грехи. Удовлетворения, излишние для Христа и святых, могут быть сообщены другим, которые повинны временному наказанию. Ибо мы из апостольского символа научаемся, что все верные суть взаимно соединенные между собой члены и как бы составляют некоторый живой организм, и как живые члены взаимно помогают друг другу, так и верные могут поделяться между собой своими добрыми делами, особенно теми, которые для них излишни, другим же могут быть необходимы и очень полезны". Право раздавать сверхдолжные заслуги святых принадлежит папе как главе и распорядителю церкви; он одаривает ими нуждающихся в заслугах (а нуждаются все) и достойных этого.
Такой взгляд на добрые дела человека утвердился в Римско-католической церкви хотя и очень рано, но развивался постепенно.
В XIII веке Александр Галесский (католический богослов, францисканец +1245) первый выразил мысль, что когда дается индульгенция, то наш долг оплачивается преизбытком заслуг Иисуса Христа и святых угодников Божиих. Вскоре эта мысль получает и общее признание. Так, её разделяют: Альберт Великий (католический богослов, доминиканец +1280), Бонавентура, Фома Аквинат, Дунс Скотт и др.
А с ХIV века учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг утверждается и авторитетом пап. Так, папа Климент VI, объявляя юбилейную индульгенцию на 1350 год, в своей булле право церкви давать индульгенции обосновывает на том, что Сын Божий приобрел воинствующей церкви сокровищницу, которая, кроме преизбыточествующих искупительных заслуг Его Самого, заключает заслуги Пресвятой Девы Марии и всех святых. С этого времени учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг получает и догматическое значение.
Но можно ли допустить возможность сверхдолжных и сверхзаконных заслуг? Конечно, нет. Ведь закон Божий есть совершеннейшее и полнейшее Откровение бесконечной воли Божией, поэтому содержание его должно быть признано бесконечным и во всей его полноте никогда не осуществимый. Вникая в содержание этого закона, псалмопевец говорит: "Широка заповедь Твоя (Господи) зело" (118, 96). Спаситель, указывая идеал нашей нравственной деятельности, определяемой законом, и определяя путь, которым должны идти Его последователи, говорит: "Будите убо вы совершена, якоже Отец ваш Небесный совершен есть" (Мф. 5, 48). Если же так бесконечно содержание закона Божия, то невозможно допустить, чтобы конечный и притом нравственно поврежденный грехом человек в течение своей кратковременной жизни мог исчерпать всю бесконечную полноту закона. И Апостол Павел говорит: "Аз себе не упомышляю достигша едино же, задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню, к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе" (Филип. 3, 13-14) ("я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе"). И хотя католические богословы и делают в законе Божием различие между собственно законом - заповедями для всех - и советами для могущих вместить и говорят, что заповеди исполнимы в настоящей жизни и поэтому обязательны для всех; советы же, как содержащие идеал бесконечного совершенства, требуют от человека особенных усилий и поэтому, будучи необязательными, предлагаются только могущим вместити, но такое разделение между заповедями и советами совершено произвольно и не имеет никакого основания в Священном Писании.
В самом деле, здравый разум человека, воспитанный в христианских понятиях, не может согласиться с тем, чтобы добрые дела являлись заслугой человека пред Богом и допускать существование сверхдолжных дел. Ведь отношение оправданного Искупителем человека к Богу должно быть не чем иным, как чувством благодарности, сыновней любви и преданности к Богу за незаслуженно взыскавшую его бесконечную отеческую любовь. При чувстве же бесконечной благодарности и сыновней любви к Богу не может быть и речи о приобретении каких-то заслуг пред Богом. Кто глубоко проникнут чувством неоплатного долга пред Богом, тот при совершении каждого дела должен думать не о заслуге, а о своем долге пред Богом и должен совершать дела не во имя заслуги, а во имя своего долга. Сколько бы и каких бы добрых дел человек не совершил, любовь к Богу и сыновний долг к Нему никогда не позволят ему считать эти дела как заслуги перед Богом и считать, что он уже приобрел этих дел много, даже более, чем сколько нужно для личного спасения человека. Ведь и Спаситель, выражая чувство такого смирения, долженствующего наполнять душу каждого на всех и даже высших степенях нравственной жизни, сказал ученикам: "егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы; яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом" (Лк. 17, 10) ("когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать").

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 2. ВЕРОУЧЕНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

ПРОДОЛЖЕНИЕ 2

Римско-католическое учение о таинствах.

Римско-католическая церковь, согласно с православной церковью признает, что Иисус Христос дал в распоряжение церкви как средства к благодатному освящению людей - таинства, т.е. такие священнодействия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия .Но допускает при этом серьезные разногласия как относительно действия благодати на души верующих, так и относительно совершения каждого таинства.
Так, по учению Православной церкви, для спасительного и плодотворного действия таинств на души верующих требуется со стороны последних вера, а если ее нет, если приступающий к таинству приемлет его недостойно, то таинство не только не сообщает ему благодатных даров, а, как говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам (9, 29), обращается для него в осуждение. Между тем, Римско-католическая церковь учит, что таинства производят свое действие ex opere operate (по силе сделанного дела), сообщают благодать приемлющим их чрез одно только внешнее действие. Так, если лицо, совершающее таинство, имеет намерение совершить то, что совершает церковь, и точно произнесет требуемые слова, и если приемлющий таинство намерен принять его за то, за что выдает его церковь, и со своей стороны не делает препятствия его действию, то благодать непременно сообщается приемлющему это таинство, хотя бы он и не имел веры. Действительность таинства обусловливается намерением его совершителя, а действенность таинства обусловливается намерением приемлющего это таинство.
Римско-католическое учение о таинствах впервые ясно и решительно выразил Дунс Скотт. Он утверждал, что таинство получает благодать по силе сделанною дела, так что не требуется внутреннее движение для того, чтобы заслужить благодать, а достаточно, чтобы приемлющий не противился ему. Это учение Дунса Скотта было подтверждено Тридентским собором.

О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ

В таинстве крещения Римско-католическая церковь существенно отличается :
-изменением формулы тайносовершительных слов крещения;
- способом совершения этого таинства.
Так, в Римско-католической церкви при крещении употребляется следующая формула: "Я тебя крещу во имя Отца и Сына и Святого Духа".
А в римском катехизисе о способах совершения крещения говорится так: "Те, которые должны просветиться этим таинством, или в воде погрузятся, или вода на них возливается, или окроплением воды омачиваются. Из этих способов какой-нибудь один употребляется". При этом обливается или окропляется не все тело, а только одна голова.
И хотя, по учению Римско-католической церкви, действительность таинства не зависит от священнослужителей, потому что существенный Совершитель всех таинств есть Сам Иисус Христос, но из приведенной формулы крещения следует, что действительность этого таинства зависит от священнослужителя как главного и исключительного его совершителя. Таким образом, римско-католическая формула крещения стоит в прямом противоречии с учением Римско-католической церкви о существе таинства. Ведь священники, совершающие таинство, представляют в своем лице Иисуса Христа. Поэтому им должно быть присуще при этом чувство глубокого смирения, сознание своей греховности и недостоинства, а также благоговение перед Пастыреначальником, избравшим для сообщения чрез них Своих благодатных даров верующим. В силу этого им не должно быть свойственно горделивое самопревозношение и сознание своей важности в сравнении с другими, для которых они как бы являются раздаятелями благодатных даров. В Римско-католической же церкви священники, произнося при крещении: "я тебя крещу", явно заявляют о несвойственных совершителям таинств гордости и самомнении. Св. Иоанн Златоуст, внушая самомнительным христианам, а вместе с ними и совершителям таинств мысль о смирении, говорит: "Посмотри, как Христос был чужд тщеславия: Он не сказал: "вот Я сделал тебя здоровым", а сказал: "вот теперь ты здоров; вперед не греши", и не сказал: "вас же Я крещу Духом Святым", но: "имате креститеся", научая нас смиренномудрию". Далее, блаженный Августин утверждает, что Иисус Христос, при прощении жены грешницы в доме Симона фарисея, сказал: "отпущаются греси ее мнози" (Лк. 7, 47), а не: "Я отпущаю ея грех", потому что предвидел имевших явиться в будущем людей, которые станут говорить: «я отпущаю грехи; я оправдываю; я освящаю; я уврачеваго всякого, кого крещу".
И практика древней христианской церкви свидетельствует, что церковь эта не знала практикуемой Римско-католической церковью формулы крещения, а употребляла формулу, удержанную до настоящего времени Православной церковью. Так, например, в царствование Марка Аврелия христиане при крещении в пустыне еврея говорили: "Крещается раб Божий Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа"; также и в шестом веке епископ Девтерий при крещении в Константинополе некоего Варвы произносил: "Крещается Варва во имя Отца и Сына и Святого Духа".
Римско-католическая церковь крещение через обливание или окропление головы практикует с XIII века. В оправдание обливательного крещения эта церковь указывает на многие неудобства, встречающиеся при погружении, но все эти неудобства таковы, что сами по себе не могут быть признаны за достаточное основание, чтобы заменить погружение обливанием; тем более, что с самых первых времен христианства погружательное крещение было единственно законным. Отцы и учители церкви первых трех веков, если не все с одинаковой ясностью, то во всяком случае почти единогласно для обозначения образа крещения употребляют выражения, указывающие на погружение. Особенного внимания заслуживает здесь свидетельство св. Киприана, которое совершенно ясно говорит о погружательном крещении как об обычном и всеобщем, в противоположность только в крайних и исключительных случаях допускавшемуся крещению через обливание или окропление. Отцы и учители церкви последующих за III-м веков, как например, Василий Великий, Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, блаженный Иероним, блаженный Августин и другие единогласно и с неменьшей, чем св. Киприан определенностью учили, что крещение должно совершаться не иначе как через погружение. Замена же его обливанием и окро-плением должна быть допускаема как исключение, в случае, например, тяжкой болезни, препятствовавшей лежащему на одре больному принимать крещение через погружение.
О таинстве миропомазания.
В этом таинстве Римско-католическая церковь разнится :
- в отношении к совершителю таинства;
-к материи и и форме таинства;
- времени его совершения;
-лиц, над которыми оно совершается.
Обыкновенным совершителем таинства миропомазания в Римско-католической церкви считается епископ.
Материей таинства римско-католический катехизис признает только помазание чела; но одни католические богословы за материю считают возложение рук в отдельности от помазания, другие - вместе с ним. Форму таинства миропомазания в Римско-католической церкви составляют слова: "Знаменую тебя знамением креста и укрепляю миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь". Причем для принятия таинства миропомазания необходимо достижение семилетнего возраста.
По учению Православное церкви власть совершать таинство миропомазания принадлежит не только епископам, но и пресвитерам, с тем только различием, что первые имеют право освящать и самое миро для таинства, а последние - только миропомазывать освященным епископом миром; между тем Римско-католическая церковь не только освящение мира, но и совершение таинства миропомазания относит исключительно к власти епископа. Решительный шаг к присвоению права совершения таинства миропомазания только епископом, с лишением этого права пресвитеров, Римская церковь сделала еще в IX веке, когда она допустила повторение её епископами миропомазания над болгарами, над которыми это таинство уже совершено было греческими священниками.
Поступая так, Римская церковь действовала вопреки своим собственным древним, основанным на апостольском предании, постановлениям, что как раз и подтверждает ложность и произвольность её взгляда. Все соборы западной церкви IV-VI вв. со всей определенностью говорят о праве пресвитеров миропомазывать готовым, освященным от епископа миром, а учители западной церкви, например, св. Амвросий и бл. Августин, прямо и ясно свидетельствуют, что правом миропомазания пресвитеры действительно пользовались на практике. Но древняя восточная церковь всегда признавала за пресвитерами право миропомазывать всех верующих. Ссылка католических богословов на Иоанна Златоуста, относящего совершение миропомазания ко власти только предстоятелей - несостоятельна, потому что под предстоятелями разумелись и пресвитеры, из которых каждый был предстоятелем в своей частной церкви или приходе, т.к. Иоанн Златоуст, также как и св. Киприан, противопоставляет предстоятелей диаконам, не имевшим права совершать миропомазание. Если бы св. Златоуст не признавал за пресвитерами права совершать миропомазание, то и не утверждал бы, как он делает, что пресвитеры во всем, за исключением права рукоположения, по священнослужению равны с епископами. Даже ссылка католических богословов на св. Филиппа, крестившего самарян и не преподавшего им Святого Духа, не усиливает позиций этих богословов, ибо св. Филипп и не мог преподать крещенным им самарянам Святого Духа, т.к. он был диакон, а не пресвитер.
Усвояя власть совершения миропомазания, или конфирмации одним епископам, Римско-католическая церковь вместе с тем не раз (с ХV в.) разрешала совершение этого таинства простым священникам и теперь, по требованию обстоятельств, разрешает, если не всем, то некоторым, называя их в отличие от епископов, постоянных совершителей этого таинства, совершителями чрезвычайными, вследствие чего между восточной и западной церковью в учении о совершителях миропомазания существует та разница, что на востоке священники получают право совершать миропомазание через самую свою хиротонию, а на западе они получают такое право случайно, в силу особенных полномочий от епископа. Православная церковь при совершении таинства миропомазания существенно необходимым считает только употребление мира без возложения рук на миропомазываемых, ссылаясь при этом на авторитет христианской древности, по свидетельству которой руковозложение еще во времена апостольские было заменено миропомазанием. Выражение такого сознания мы находим в постановлениях соборов, которые свидетельствуют, что, согласно с древним чином и обычаем, таинство миропомазания должно было совершаться и совершалось через помазание миром. Так, Лаодикийский собор (правило 7 и 48), II Вселенский собор (правило 7), VI Вселенский собор (правило 95), говоря о помазании, совершенно умалчивают о возложении рук. Согласно с соборными правилами и большинство св. отцов и учителей церкви о руковозложении на миропомазываемых не говорят, а некоторые из них прямо заявляют, что помазание миром ведет свое начало от времен апостольских. Так, св. Дионисий Ареопагит (I в.) говорит, что сами Апостолы назвали миропомазание таинством мира, откуда следует, что они же и ввели миро в употребление. Св. Кирилл Иерусалимский, поставляя таинство миропомазания во внутреннюю связь с ветхозаветным помазанием елеем священных лиц как его прообразом, начало его относит к первоначальным временам христианской церкви, именно к временам апостольским. К этому же времени помазание миром возводят и блаж. Феодорит и Иоанн Златоуст, объясняя слова Апостола Павла: "помазывай нас, Бог, иже и запечатле нас" (2 Кор. 1, 21-22) в смысле внешнего помазания. Это согласное свидетельство соборов и пастырей церкви об образе совершения рассматриваемого таинства через помазание миром ясно показывает, что в древней церкви такой именно образ совершения таинства миропомазания признавался единственно правильным и законным. Если же иногда св. отцы и учители церкви для обозначения таинства миропомазания употребляли наименование рукоположения, то вероятно это последнее присоединялось и помазанию только в некоторых местах, как обряд, освященный примером апостолов, имевший не главное, а второстепенное значение. И против обычая Римско-католической церкви возлагать руки при миропомазании говорят даже некоторые из пап и западных соборов. Так, папы Иннокентий III и Евгений IV и Майнцкий собор 1549 г. утверждают, что место возложения рук со времен самих Апостолов заступило помазание миром.
В Православной церкви при помазании запечатлевается миром не одно чело, как в Римско-католической церкви, а все главнейшие части тела, что оправдывается как практикой, так и существом самого дела. Св. Ефрем Сирин в своем обращении к верующему свидетельствует о помазании многих частей тела христианина, говоря: "Печатию Святого Духа запечатлены все входы в душе твоей". Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о помазании чела, ушей, ноздрей и персей, вместе с тем указывает и основания, по которым именно эти, а не другие части тела запечатлеваются миром. Второй (пр. 7) и шестой (пр. 95) Вселенские соборы говорят о помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст. Словом, в древней Вселенской церкви и ныне в Православной при миропомазании запечатлеваются миром все те части тела человека, которые служат органами сил и способностей его души; через которые человек, так сказать, преимущественно принимает впечатление от внешнего греховного мира. Поэтому-то все эти части тела естественно и имеют нужду в укреплении их силой благодати.
Произносимые епископом Римско-католической церкви слова при помазании им конфирмуемого вошли в употребление в ХV веке и нет никаких указаний на употребление их ранее этого времени не только в восточной, но и западной церкви. Христианская церковь не знала никаких других слов, произносимых при миропомазании, кроме употребляемых и до настоящего времени Православной церковью, т.е. "печать дара Духа Святого". Об употреблении этих слов свидетельствует Астерий, епископ Анасийский (IV в.) и VI Вселенский собор который в 95 своем правиле приводит их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении таинства миропомазания. Следовательно, допущение Римско-католической церковью в свою практику при конфирмации указанных выше слов говорит только о её произволе. Также произволен и обычай Римско-католической церкви ударять миропомазанного по ланите в знак того, что он для Бога должен переносить все неприятности этой жизни; и в практике древней Вселенской церкви не находится никаких на это указаний.
Как и в Православной церкви, в Римско-католической церкви таинство миропомазания не отделялось от крещения, а совершалось вместе с ним. Но с XIII века церковь Римско-католическая стала отделять миропомазание от крещения и стала довершать его над крещенными младенцами по достижении ими отроческого возраста - от 7 до 10 лет. Такое нововведение эта церковь основывает на необходимости подготовить детей к сознательному принятию таинства, для чего они предварительно должны быть научены основным истинам христианской церкви.
Но относящееся ко времени совершения: таинства миропомазания отступление Римско-католической церкви от Православной не может быть оправдано приведенным выше основанием и положительно опровергается как произвольное и, следовательно, ложное, свидетельством древней Вселенской церкви.
Основанием этого католического нововведения послужило не указанное католическими богословами догматическое положение, а естественная практическая необходимость: епископы, которым одним предоставлялось право совершать таинство миропомазания, не имели возможности быть при каждом крещении младенцев священниками и миропомазывать их.
Но практика древней Вселенской церкви показывает, что, начиная со времен апостольских, таинство миропомазания совершалось непосредственно за крещением и считалось таким же необходимым, как и последнее. Так, например, Тертуллиан, рассуждая об отношении миропомазания к крещению, говорит так: "По исшествии из купели мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину". Св. Кирилл Иерусалимский, обращаясь к новокрещенным, говорит: "Вам, когда вы вышли из купели священных вод, дано миропомазание".
О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ.
В таинстве причащения Римско-католическая церковь отступает от Православной :
- употреблением опресноков вместо квасного хлеба;
- учением о пресуществлении Святых Даров после слов Христовых, а не после призывания Святого Духа;
- лишением чаши мирян;
- недопущением младенцев ко святому причащению.
Обычай совершать евхаристию на опресноках получил свое начало в VII веке в некоторых испанских церквах, откуда в VIII веке перешел в Англию. В IX и X вв. обычай этот распространился почти во всех западных церквах, а в половине XI века распространился настолько, что в спорах с Православной церковью
Римско-католическая церковь горячо отстаивала его законность. Так, например, папа Лев IX (+1054 г.) утверждал, что в Италии с незапамятных времен совершают литургию на опресноках. В ХV веке на Флорентийском соборе хотя и было признано безразличным как совершать литургию - на опресноках или на квасном хлебе, но, несмотря на это, во всех западных церквах и доныне литургия совершается на опресноках, что считается там не только обычным, но и единственно законным.
Основанием к совершению таинства евхаристии на опресноках в Римско-католической церкви служит то, что установление этого таинства Иисусом Христом будто бы последовало в первый день опресночный и, следовательно, на опресноках. И хотя в Римском Катехизисе говорится, что "Сам Христос Господь совершил это таинство в первый день опресноков, в который иудеям не дозволялось иметь в доме ничего квасного", но в действительности Иисус Христос совершил первую евхаристию не на опресноках, а на квасном хлебе. И после Иисуса Христа, в первые века христианства, евхаристия обыкновенно совершалась на квасном хлебе.
По общему и авторитетному мнению богословов, и притом даже некоторых богословов католических, Иисус Христос совершил евхаристию в вечер тринадцатого дня ниссана, т.е. за сутки до иудейской пасхи, начавшейся вечером четырнадцатого ниссана, а тринадцатого ниссана у иудеев не могло еще быть опресноков, употребление которых начиналось с пятнадцатого ниссана (Лев. 23, 5-7). Следовательно, Иисус Христос совершил евхаристию не на опресноках, а на бывшему тот день в употреблении квасном хлебе. Евангелисты и Апостол Павел, повествуя об установлении Спасителем евхаристии (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-25), определенно не указывают, какой именно хлеб Он употребил, но самое наименование ими этого хлеба *артос (хлеб поднявшийся, вскисший), а не (хлеб пресный) свидетельствует о том, что эти священные писатели разумеют хлеб квасный. Наименование евхаристического хлеба * в книге Деяний Апостольских говорит за совершение евхаристии на квасном хлебе и во времена Апостолов. Кроме того, в той же книге Деяний есть указание, что Апостолы вместе со своими учениками в Троаде преломляли хлеб, т.е. совершали евхаристию, спустя более семи дней после дней опресночных (20, 6-7), когда уже совсем не было в употреблении опресноков. Да и вообще новообратившиеся ко Христу иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году (Исх. 12, 18-19; Лев. 23, 5-7), не согласились бы принимать евхаристию на опресноках "по вся дни" (Деян. 2, 46-47). В последующее время евхаристия обыкновенно совершалась на хлебе, который приносился в храм верующими и предназначался для вечерей любви и вспомоществования бедным, а таким хлебом был несомненно хлеб, обыкновенно употреблявшийся в пищу и, следовательно, квасный. Св. отцы и учители церкви евхаристический хлеб называют простым и обыкновенно употреблявшимся, а некоторые из римских пап времен вселенских соборов - прямо хлебом квасным. Следовательно, обычай Римско-католической церкви не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием и вполне законно был осужден патриархом Михаилом Керулларием на Константинопольском соборе в присутствии императора Константина Мономаха, и римских послов.

Учение Римско-католической церкви о пресуществлении Святых Даров на литургии во время произнесения слов Христовых, которыми была установлена евхаристия, а не во время призывания на Дары Святого Духа, появилось одновременно с учением об опресноках, т.е. в XI веке. Произвольность и ложность этого учения с несомненной очевидностью обнаруживаются как обстоятельствами установления Иисусом Христом таинства евхаристии, так и многими свидетельствами св. отцов и учителей первенствующей христианской церкви.
Как повествуют Евангелисты Матфей и Марк, Иисус Христос при установлении таинства евхаристии "ядущим же им (ученикам), приемь Иисус хлеб и благословив, преломи и даяте учеником и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое. И приемь чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пиите, от нея вси: сия бо есмь кровь Моя Нового завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов" (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24). А у Апостола Павла и Евангелиста Луки читаем: "Господь Иисус в нощь, в нюже предал бываше, приемь хлеб, и благодарив преломи, и рече приимите, ядите сие есть тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание; такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша Новый завет есть в Моей крови; сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание" (1 Кор. 11, 23-25; Лк. 22, 19-20). Очевидно, как Евангелисты, так и Апостол Павел особенно указывают на то, что Иисус Христос прежде чем преподать Апостолам хлеб и вино, "благословив... хвалу воздав" (Богу) и "благодарив", т.е. совершил молитвенное и освятительное действие, через которое хлеб и вино перестали быть простым и обыкновенным хлебом и вином, а преложились в тело и кровь Христовы. Следовательно, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершилось не в момент произнесения Спасителем слов: "приимите, ядите: сие есть тело Мое" ... и ... "пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя Нового завета", а ранее, в момент молитвенного благодарения и благословения их Христом. Евангелист Марк, повествуя об установлении таинства евхаристии, представляет дело даже так, что слова: "сия есть кровь Моя Нового Завета" были сказаны Иисусом Христом о чаше уже после того, как все ученики "пиша" от нее. (Мк. 14, 22-24).
Сохранившиеся до нашего времени древние литургии христианской церкви и свидетельства св. отцов и учителей её говорят о том общем веровании церкви, что претворение хлеба и вина в тело и кровь Христовы происходит во время молитвенного освящения Даров и в силу наития, испрашиваемого через молитву Святого Духа. Во всех литургиях, каковы: литургия Апостола Иакова, брата Господня; литургия, изложенная в Апостольских Постановлениях; литургия св. Иоанна Златоуста и литургия св. Василия Великого, в молитве, обращенной к Богу, после слов Спасителя, сказанных при установлении евхаристии, следует призывание Святого Духа на предлежащие Дары для освящения и преложения их. Из отцов и учителей церкви указанное верование церкви выражают: Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Амвросий Медиоланский, Иероним и блаженный Августин.

В римско-католическом катехизисе причащение Святых Даров изображается так: "Священник (в конце литургии) приобщается сам под двумя видами; тем же из присутствующих, кои желают также причаститься, дается причастие под одним только видом хлеба". Обыкновение причащать мирян под одним видом, таким образом, выдается Римско-католической церковью как всегда существовавшее в церкви; на самом же деле обычай причащать мирян под видом только хлеба и лишать их чаши возник в этой церкви около XIII века. В ХV веке Константский собор узаконил этот обычай, хотя и считал его нововведением, противным установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующий церкви, а Тридентский собор включил его в число догматов или канонов церковных и предоставил папе делать отсюда исключения только по каким-либо уважительным обстоятельствам.
Тридентский собор и Римский Катехизис, узаконяя причащение мирян под одним видом хлеба, ссылаются на то, что будто бы нет никакого божественного повеления на преподаяние мирянам и неслужащим священникам евхаристии под обоими видами. Но против этого говорит уже установление Христом евхаристии под двумя видами и повеление Апостолам, которые в данном случае в своем лице представляли верующих всех времен, не только вкушать от хлеба, но и пить от чаши. Еще ранее совершения евхаристии Иисус Христос прямо и ясно указывал иудеям на необходимость для всякого, желающего спастись, вкушать как от плоти, так и от крови Его: "Аще не снесте плоти Сына Человеческого, - говорит Он, - ни пиете крови Его, живота не имате в себе" (Ин. 5, 53). Совершив таинство евхаристии, Спаситель преподал Апостола заповедь: "Сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19; 1 Кор. 11, 24-25), т.е. он повелел им совершать так же и в том же виде евхаристию, как и в каком Он Сам совершил, а следовательно, под обоими видами. И действительно, все верующие в первенствующей церкви приобщались совместно и тела и крови Христовых, о чем особенно ясно говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам: "чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть?" (10, 16-17). Эта же самая мысль ясно выражена Апостолом Павлом и в другом месте, где он, заметив относительно евхаристического хлеба и вина, что "иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойно, повинен будет телу и крови Господни, - так продолжает, - да искушает не человек себе, и тако от хлеба яст, и от чаши да пиет: ядый бо и пияй недостойне суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня" ("Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.
Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем") (1 Кор. 11, 27-29). Очевидно, что Апостол как евхаристический хлеб, так и чашу почитал одинаково открытыми и доступными для каждого верующего и требовал только, чтобы каждый приступал к хлебу и чаше с надлежащим самоиспытанием и должным благоговением.
И практика древней Вселенской церкви не подтверждает рассматриваемого обычая Римско-католической церкви. Так, свидетельства св. отцов и учителей церкви с несомненностью удостоверяют, что в их время признавалось безусловно необходимым для всех верующих приобщаться евхаристии под обоими видами, т.е. как тела, так и крови Христовых. Так, например, Григорий Богослов преподает относящееся к каждому верующему такое наставление: "Ешь тело и пей кровь (Христовы), если желаешь жизни". Иоанн Златоуст, указывая на одинаковую для всех доступность причастия божественных тайн, видит в этом преимущественную особенность Новозаветной церкви и по этому поводу говорит следующее: "Все одинаково удостаиваются их (таин) не так, как (было) в Ветхом завете, - иное (из жертв) вкушал священник, иное народ: там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша". Явное подтверждение этому находится даже в произведениях и некоторых римских пап. Так, например, папы Лев Великий и Геласий (V в.) утверждают, что в их время приобщение некоторых христиан одному телу Спасителя и неприобщение крови Его считалось великим поруганием святыни и разделением единого таинства.
Подыскивая в практике древней Вселенской церкви подтверждение своего нововведения, Римско-католическая церковь ссылается между прочим на то, что будто бы издревле все верующие приобщаются под видом одного хлеба на преждеосвященных литургиях, все умирающие больные всегда принимали евхаристию под одним только видом хлеба и, наконец, в том же виде в первые века христианства верующие приносили Святые Дары с собой в дома и пр. Но здесь нужно сказать, что во всех этих случаях евхаристия принималась несомненно под обоими видами, потому что тело Христа обыкновенно употреблялось напоенное кровью. Что это так было и до сих пор остается в Православной церкви при приобщении на преждеосвященных литургиях, - это общеизвестно и не нуждается в доказательствах, а что так же приобщались и в других указанных случаях, - на это есть прямые свидетельства древней церкви. Так, св. Григорий Богослов в одном из своих Слов передает, что сестра его Горгония однажды принесла из церкви в дом тело и кровь Господа. Св. Иоанн Златоуст, передавая рассказ об одном случае,- когда воины, проникши в места, где хранились для больных Святые Дары, пролили кровь Христову, тем самым ясно показывает, что и все больные приобщались евхаристии не иначе, как под обоими видами тела и крови Христовых. Наконец, католические богословы ссылаются на разные практические неудобства при преподаянии мирянам евхаристии под видом вина, каковы, например: опасность пролить чашу, трудно сохранить вид вина для больных в странах жарких и холодных, естественное отвращение некоторых от вина и т.д. Но все эти опасения существовали всегда, и Вселенская церковь не считала их достаточными для того, чтобы видоизменять установленное Спасителем таинство и нарушать чрез это Его заповедь.

Узаконив обычай причащать мирян под одним только видом хлеба, Римско-католическая церковь необходимо должна была лишить младенцев, не имеющих возможности вкушать хлеба, вообще причащения евхаристии. И действительно, еще в III веке в Галликанской церкви совершенно перестали преподавать детям евхаристию, а ее примеру в скором времени последовали и все другие католические страны. Очевидно, лишение детей евхаристии было неизбежным следствием лишения мирян евхаристической чаши, но Римско-католическая церковь, не останавливаясь, по своему обыкновению, на указанной причине, выставляет для этого обычая и догматические основания. Такими основаниями указываются:
во-первых, то, что к такому великому таинству, какова евхаристия, могут приступить только сознательно и достойно приготовившиеся, чего не могут сделать дети,
во-вторых, то, что на приобщении детей нет повеления в Священном Писании. Но совершенно в одинаковых условиях дети стоят и в отношении к таинству крещения, однако католики не видят в том препятствия к их крещению. До XII века приобщение детей евхаристии посредством крови считалось безусловно необходимым и в самой западной церкви.

О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ

В таинстве покаяния Римско-католическая церковь отличается:
-учением о так называемом удовлетворении (Satisfactio);
-учением об индульгенциях.
Римско-католическая церковь учит, что в таинстве, крещении человеку отпускаются как все грехи, так и все (временные и вечные) наказания за них. Но после возрождения в крещении человек может снова впасть не только в простительные, но и в смертные грехи, так как в человеке и после крещения остаются зародыши греха. Средством к восстановлению согрешивших после крещения служит покаяние. При помощи покаяния грешнику отпускаются его грехи и вечные наказания за них ради искупительных заслуг Иисуса Христа, но не отпускаются наказания временные или, по крайней мере, отпускаются не всегда, т.к. вина грешника, впадшего в грех после крещения, больше его вины до крещения. За грехи, содеянные после крещения, грешник должен понести еще временные наказания. Такое карательно-возмездное значение имеют бедствия и несчастия земной жизни и временные наказания в чистилище. Таково в существенных чертах учение Римско-католической церкви об удовлетворении (Satisfactio).
Но изложенное учение об удовлетворении как по существу, так и в частностях нельзя признать правильным, т.к. оно противоречит :
- самому себе;
- общехристианскому догмату об искуплении;
- учению Православной церкви о спасении человека, основанной на Священном Писании и Священном Предании.
В самом деле, ведь католические богословы вместе со всей Христианской церковью признают, что жертва Христова с преизбытком покрывает грехи всего мира. А если это так, то непонятно, почему, освобождая человека от греха и вечных наказаний, заслуги Христа не простираются и на наказания временные или, если и простирается, то не всегда. Если же заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда с несомненностью следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека не может быть и речи. Далее, если же это удовлетворение и требуется, то отсюда опять-таки вытекает, что удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, - неполно. Очевидно, что здесь явное противоречие, влекущее за собой целый ряд противоречивых следствий. В самом деле, если за все грехи принесена достаточная и даже преизбыточествующая жертва Самим Сыном Божиим, а между тем требуется, чтобы и люди еще претерпевали временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, то, значит правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, что и несправедливо и противно понятию о правде Божией. Если, затем действительно необходимо удовлетворение со стороны кающихся грешников, перенесение ими кары Божией в виде посылаемых временных наказаний, то, по всей справедливости, оно должно распространяться на всех грешников и на все их грехи, между тем, по учению Римско-католической церкви, временные наказания назначаются только за некоторые грехи, тогда как другие прощаются в покаянии без всяких временных наказаний. И только с принятием исповедуемой Православной церковью истины устраняются все указанные противоречия. И, действительно, как раскрывается в слове Божием, Иисус Христос вместо людей исполнил всю волю Божию, а в страданиях и крестной смерти Своей понес за них все наказания. Его страдания и смерть так велики, что Он однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, снял вину греха и испил всю чашу страданий, как следствий греха, назначенных на целую вечность всем и каждому, после чего люди по справедливости стали свободны от них как уже наказанные в Лице Спасителя. Для оправдания грешников пред Богом требуется поэтому только покаяние и вера (Мф. 1, 15; Гал. 1, 15; Гал. 2, 16; Рим. 8, 24-25) и добрые дела как плоды покаяния и веры (Иак. 2, 24; Гал. 5, 6), чрез что усвояются людям готовые заслуги их Искупителя, а не приносится удовлетворение оскорбленной правде Божией.
Мысль, что временные наказания имеют карательно-возмездное значение, не только противоречит идее искупления, но несостоятельна и сама по себе. Ведь "Бог любы есть" (1 Ин. 4, 8), а потому Ему нельзя приписывать никаких действий, аналогичных мести. Если бы Бог со всей строгостью карал человека за его грехи и Свою кару соразмерял со степенью их, то никому не было бы никакой надежды на спасение, что и выражает Псалмопевец, говоря: "аще беззакония назриши, Господи, Господи, кто постоит" ("Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, - Господи! кто устоит?") (Пс. 129, 3). Несомненно, таким образом, что Бог не карает человека, не мстит ему за оскорбление божественной правды, а ведет его ко спасению, обнаруживает в отношении к нему божественную благодать. Таким образом, временные наказания, которыми Бог посещает грешников, имеют значение не карательно-возмездное, а исправительное. "Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую" ("Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю") (Апок. 3, 19), говорит Сам Господь. "Егоже бо любит Господь, - пишет Апостол Павел, - наказует: биет же всякого сына, егоже приемлет. Аще наказание терпите, якоже сыновом обретается вам Бог. Который бо есть сын, егоже не наказует отец. Аще же без наказания есте, ему же причастницы быша вси, убо прелюбодейчиши есте, а не сынове" ("Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны") (Евр. 12, 6-8).
Отцы и учители церкви как восточной, так и западной совершенно не имели мысли о мщении Бога людям чрез посылаемые им временные несчастья, по видят в них средства к исправлению и вразумлению людей. Так, Иоанн Златоуст говорит: "если Бог наказывает нас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий" или же в другом месте, изъясняя слова Апостола Павла к Коринфянам: "Аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся" ("Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром") (1 Кор. 11, 31-32), тот же св. отец замечает: "не сказал Апостол: если бы наказывали или улучили себя, напротив, он говорит: если бы только захотели сознать свое собственное состояние и осудить свои грехи, то избавились бы от наказания и здесь и там... Притом, он говорит не то, что мы подвергаемся мучению или казни, но то, что мы наказуемая (вразумляемся). И в самом деле, настоящее наказание есть более вразумление, нежели осуждение; более врачевание, нежели мучение; более исправление, чем возмездие". Блаженный Августин, как и Златоуст, утверждает, что все земные скорби, посылаемые на нас за грех, имеют целью наше уврачевание, а не наказание; исправление, а не осуждение.
Также и епитимьи, налагаемые на грешников церковью, не имеют карательно-возмездного значения, т.к. по своему существу они хотя и наказания, но наказания исправительные, врачебные, отеческие. Основанием к наложению епитимий на согрешивших служил пример Апостопа Павла, наложившего епитимью на коринфского кровосмесника и повелевшего: "предати таковаго сатане во измождение плоти" (1 Кор. 5, 5). Поступая так, Апостол Павел хотел собственно наказать грешника и чрез наказание удовлетворить правде Божией, а исправить - "да дух спасется" (так же а потому, как только увидел, что епитимья подействовала благотворно, тотчас же освободил его от этой епитимьи и повелел коринфским христианам простить и утешить его, чтобы не удручала его чрезмерная скорбь (2 Кор. 2, 7). И правила вселенских и поместных соборов и св. отцов свидетельствуют, что древние учители единственной целью епитимий признавали не какое-либо удовлетворение правде Божией, а уврачевание грешников, и если замечали благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимий или даже совсем их отменяли (I Всел., пр. 12; VI Всел., пр. 102; Анкир., пр. 6; Вас. В., пр. 3).
И хотя некоторые из западных древних учителей, напр. Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Августин и называли иногда епитимии удовлетворениями, но не в том смысле, будто они сами по себе служат искупительной ценой и жертвой за грехи для божественного правосудия, а в том, что они, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках раскаяние, которым умилостивляется Бог, и дают им возможность выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния.
Начиная с IX, в особенности же с XI века, в Римской церкви стали входить в силу закона не только сокращения, но и полная отмена всех епитимий по разрешительным грамотам римским пап - так называемым индульгенциям (Indulgentia - снисхождение, милость). Индульгенции бывают полные, когда отпускается вся епитимия или частная, когда прощается только некоторая часть её, например, сорок дней, сто дней, три года и т.д. Власть раздавать индульгенции принадлежит только папе как главе церкви. Папа награждает ими тех, кто набожно читает предписанные молитвы, в определенные дни исповедует и причащается Св. Таин, присутствует при известных церковных службах, ходит на поклонение св. местам или мощам, творит милостыни и другие добрые дела. Епископам же право давать индульгенции было предоставлено IV Латеранским собором 1215 года только при освящении храма и только до одного года, а в прочих случаях не более сорока дней. Основание для выдачи индульгенций католические богословы видят в находящейся в распоряжении папы сокровищницы сверхдолжных дел. Силу же индульгенций эти богословы простирают не только на епитимии или временные наказания живых, но и на чистилищные наказания умерших.
Несостоятельность римско-католического учения об индульгенциях следует как из ложности самого начала, из которого оно вытекает, так и из неправильного толкования и понимания католическими богословами тех мест Священного Писания и свидетельств церковной практики, на которые они ссылаются в стремлении доказать истинность своего учения.
Так, сообщение индульгенции требует признания действительного существования сокровищницы преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел святых, но такой сокровищницы сверхдолжных дел святых в действительности не существует и существовать не может. В самом деле, разве возможно допустить возможность существования сверхдолжных дел святых, которые бы не нужны были им самим для их собственного спасения. Если же такой сокровищницы не существует, то отсюда следует, что выдаваемые папой индульгенции никакого смысла и значения не имеют.
В доказательство принадлежности папе власти давать индульгенции живым и умершим католические богословы ссылаются на Священное Писание и именно на слова Иисуса Христа, обращенные к Апостолу Петру: "и еже аще разрешиши на земля, будет разрешено на небесех" ("и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах") (Мф. 16, 19). Несомненно, Петр и другие Апостолы получили божественную власть разрешать грешников, прощать им грехи и освобождать от наказания за них, но не в том виде, в каком представляют её и усвояют своему папе католические богословы. Вручая Апостолам власть вязать и решить, Иисус Христос сказал: "Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю Вы... прииглите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся" ("как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся") (Ин. XX, 21-23/. Очевидно, Апостолы получили власть прощать грехи и освобождать от наказаний за них, будучи посланы Иисусом Христом и, следовательно, во имя Его, в силу заслуг Его только одного и притом благодатию Святого Духа, которая сообщается кающимся грешникам чрез таинство покаяния.
Церковь никогда не знала и не допускала других средств благодатного освящения верующих, других орудий сообщения благодатных даров, кроме таинств. Преемники Апостолов - пастыри церкви, следовательно, не имеют никакого права разрешать от грехов и освобождать от наказаний за них ради заслуг святых и вне таинства покаяния. Если же отпускать грехи и освобождать от наказаний за них верующих, пастыри церкви имеют право только чрез таинство покаяния и под условием их раскаяния и твердого намерения исправления, то совершенно произвольно поступает папа, давая индульгенции в пользу умерших и разрешая их от грехов и наказаний за них в чистилище: умершие не могут приступать к таинству покаяния, выразить своё раскаяние и показать исправление.
В оправдание сообщения верующим индульгенций католические богословы указывают на практику древней церкви и прежде всего например Апостола Павла, будто бы давшего индульгенцию кровосмеснику и освободившего его от временных наказаний; на примеры освобождения церковью от епитимий и наказаний отпадших от веры во дни Тертуллиана и Киприана и на снисхождения древней церкви, которые она оказывала грешникам, облегчая им епитимии или совсем освобождая от них, т.е. давая индульгенции. Хотя сами указываемые здесь католическими богословами факты по себе и верны, но толкование их неверно.
Апостол Павел предал коринфского кровесмесника сатане во измождение плоти с целью возвратить его на путь добра, - да дух спасется, - и освободил его от этой епитимии, когда усмотрел её благотворные действия, - исправление грешника. Таким образом, здесь не было ничего общего с римскими индульгенциями, имеющими в виду не исправление грешника, а освобождение его от возмездия, кары и наказаний, которые он необходимо должен бы был понести для удовлетворения правде Божией. Освобождая кровосмесника от епитимии, Апостол Павел принимает во внимание исключительно его исправление, после чего епитимия является уже излишней, между тем как сообщение индульгенций главным образом обуславливается усвоением грешникам сверхдолжных дел святых и исправление их, по католическим воззрениям, для получения индульгенции считается недостаточным.
Во времена Киприана и Тертуллиана церковь действительно освобождала от епитимий и по ходатайству мучеников и исповедников принимала в общение отпадших от веры. Но это церковь делала не потому, что усвояла отпадшим заслуги мучеников и исповедников, а под условием их раскаяния и исправления. Так, св. Киприан обращается к самим падшим с увещанием принести истинное раскаяние в своем грехе, утвердиться в вере, исправиться в жизни и не возлагать надежд на мучеников и исповедников. Тертуллиан также говорит, что для мучеников достаточно, если они своими заслугами загладят свои собственные грехи, и что, кроме Сына Божия, никто своими заслугами и смертью не может освободить от смерти другого. Киприан и Тертуллиан являются выразителями общецерковного мнения своего времени, что доказывает своим определением Карфагенский собор 251 года, отцы которого, имея в виду предотвратить злоупотребления падших ходатайственными грамотами мучеников и исповедников, постановили не принимать падших в общение с церковью без предварительного покаяния и продолжительного испытания.
И хотя древняя церковь, действительно, нередко и облегчала епитимии, во в этих случаях она не индульгенцию давала, как бы усвояя грешникам преизбыточествующие заслуги Спасителя и святых, а духовно врачевала их и потому, применительно к нравственному состоянию грешников, или ослабляла епитимию, или переменяла ее, или увеличивала, или совсем отменяла. Следовательно, епитимии были духовно-врачебными средствами, а снятие их было отменой лекарства, которое произвело уже свое действие и поэтому дальнейшее употребление его представлялось излишним. Итак, римско-католическое учение об индульгенциях, по которому будто бы в таинстве покаяния отпускаются грешнику греховная вина и вечные наказания за грехи, но не отпускаются наказания временные, которые он должен потерпеть, чтобы принести удовлетворение божественному правосудию, - несостоятельны.
В своем существе оно обосновывается не на Священном Писании и не на Священном Предании, а единственно на господствующей в Римско-католической церкви духовной тирании, стремящейся всё и всех подчинить произволу папы, который будто бы в силу неподлежащей никаким ограничениям и нестесняемой никакими законами власти может освобождать своих духовных чад от грехов, не требуя от них никаких удовлетворений, никакого возмездия и наказания. Таким образом, папа является милосерднее и снисходительнее Самого Бога и церкви, требующих возмездия и кары за содеянные грехи и налагающих за них наказания.
У папы, и только у него, можно укрыться от гнева Божия и поражающей власти церкви.

О ТАИНСТВЕ БРАКА.

Согласно римско-католическому учению о таинствах совершителями брака считаются сами брачующиеся. Священник лишь необходимое лицо, которое должно засвидетельствовать брак как канонический и законный.
В учении о таинстве брака Римско-католическая церковь отличается от церкви Православной тем, что признает безусловную нерасторжимость брака, утверждая, что только одна смерть может разорвать узы брачного союза, между тем как Православная церковь допускает расторжение брака по крайней мере по причине прелюбодеяния одного из супругов. Произвольность учения Римско-католической церкви, в отличие от учения церкви Православной в данном случае совершенно определенно доказывается и Словом Божиим и учением церкви.
Так, устанавливая истину нерасторжимости брака как установленного Самим Богом союза, в котором муж и жена объединяются в одну плоть, Иисус Христос вместе с тем, однако, указывает на прелюбодеяние как на законную причину к расторжению этого союза. Так, раскрывая во время Нагорной проповеди ветхозаветное учение о разводе (Втор. 24, 2-3) и имея в виду превратное толкование этого учения современными ему фарисеями, дозволявшими развод по самым ничтожным причинам, Спаситель сказал: "... всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит им ю прелюбодействовати" ("кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать") (Мф. 5, 32), т.е. законной причиной расторжения брака признал только прелюбодеяние. То же самое утвердил Он и в другой раз в ответ на искусительный вопрос фарисеев о том, по всякой ли вине можно "человеку пустити жену свою" (Мф. 19, 3). В обоих указанных случаях Иисус Христос несомненно имел в виду именно развод, т.е. разрыв брачного союза, а не временное разлучение супругов, которое, основываясь на своеобразном понимании слов Спасителя, допускает Римско-католическая церковь. В самом деле, в обоих этих случаях упоминается разводное письмо, которая давалась обыкновенно при разводе мужа с женою (Втор. 24, 1-3; Ис. 50, 1; Иерем. 3, 8). Спаситель признал прелюбодеяние законной причиной развода потому, что оно фактически разрывает крепость брачного союза, долженствующего основываться на взаимной любви и верности супругов, подрывая их в самом корне и тем уничтожая таинственное духовное единение супругов.
Согласно с евангельским учением и древняя христианская церковь законной причиной к разводу признавала также только лишь прелюбодеяние, что можно видеть из правил вселенских и поместных соборов и свв. отцов (VI Всел., пр. 87; Неок., пр. 8; Карф. пр. 115; Вас. В., пр. 9, 48). Впрочем, в этих правилах есть указание, что и в случае прелюбодеяния супружеский союз может сохраниться в силе и оставаться нерасторжимым чрез примирение супругов.
Правда в современной практике римо-католической церкви существует dispensatia - признание брака недействительным, если брак заключен в целях, не соответствующих целям брачного союза (фиктивный брак, например). Разводный процесс длится 1,5-3 года, так как оформляется через Ватикан или его легата.

О ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА.

В таинстве священства Римско-католическая церковь отличается от Православной:
- запрещением духовенству вступать в брак (целибат, от литинск. Celibatus - безбрачие) ;
- смешением степеней священства.
Обычай безбрачия духовенства укоренялся в Римской церкви постепенно - в продолжение нескольких веков. До конца IV века эта церковь не знала такого обычая, но уже с этого времени и особенно в V и VI вв. в Римской церкви появляются правила, требовавшие совершенного безбрачия или оставления жен не только от священников и диаконов, но и от иподиаконов. VI Вселенский собор 18 своим правилом решительно осудил римское нововведение и сделал совершенно противоположное постановление. Но римские папы не только не прислушались к голосу собора, но еще с большей строгостью стали проводить в жизни свои требования о безбрачии духовенства, а в XII веке распространили их даже и на низших церковнослужителей. Особенную деятельность по утверждению безбрачия в Римской церкви проявил папа Григорий VII. Этот папа после упорной, продолжавшейся несколько лет, борьбы с духовенством, добился того, что все духовные лица, не пожелавшие добровольно оставить своих жен, были лишены священного сана и соединенных с ним прав. Тридентский собор утвердил безбрачие как закон, и свое постановление о нем оградил анафемой.
Но обычай безбрачия, обличаемый уже самой историей своего насильственного внедрения, не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием; ни той целью, с какой он настойчиво проводился римскими папами. В Священном Писании решительно нет никакого намека на обязательное безбрачие духовенства. Правда, католические богословы для обоснования своего учения ссылаются на слова Апостола Петра, обращенные к Иисусу Христу: "Се, мы оставихом вся и вслед тебе идохом" (Мф. 19, 27; Мк. 10, 28) и на требование Апостола Павла от духовных лиц целомудрия и воздержания (1 Тим. 3, 2); но ни то, ни другое не может служить доказательством обязательного безбрачия. Хотя Апостолы и оставили все во время следования за Христом, но потом они могли иметь своих жен при себе, что видно, например, из слов Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 9, 5) и из примера св. Филиппа, имевшего дочерей, которые жили с ним вместе (Деян. 21, 8-9). Предъявляя требование относительно целомудрия и воздержания епископов, Апостол Павел желает не того, чтобы духовные лица были совершенно безбрачными, но чтобы на духовные должности избирались лица трезвенные, благоразумные, не увлекающиеся страстями, а иначе он не сказал бы в том самом месте, что епископ должен быть мужем одной жены и уметь управлять домом своим и детей своих содержать в послушании (1 Тим. 3, 4).
Первенствующая христианская церковь не только никогда не требовала от духовных лиц обязательного безбрачия, но и строго запрещала им разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (Апост. прав. 5, 26; I Всел., пр. 3; VI Всел., пр. 3, 6). На I Вселенском соборе некоторые епископы предлагали сделать безбрачие обязательным для всех священнослужителей, но против этого восстал известный девственник и строгий подвижник египетский епископ Пафнутий и убедил всех не налагать на духовенство ига безбрачия, которое не все по самой своей природе могут вместить (Мф. 19, 11-12).
Требуя от духовенства безбрачия, Римско-католическая церковь имела целью сделать его высоконравственным и идеально чистым в соответствии с важностью священничес- кого служения. На самом же деле она достигла совершенно противоположных результа- тов. Соборы и историки западной церкви времени, последовавшего за установлением безбрачия, свидетельствуют о сильном нравственном упадке духовенства Римско-католической церкви.

Существующие в Христианской церкви степени священства различаются в отношениях догматическом и каноническом, т.е. в отношении к тому, установлена ли известная степень через таинство рукоположения как орган Христовой благодати, освящающей верующих, или же получила свое начало через церковно-юридическое учреждение и каноническое определение как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Православная церковь за неизменно догматически определенные всегда считала три степени: епископа, пресвитера и диакона и учила, что благодать священства каждой степени дается в одинаковой мере, т.е. что все епископы по благодати равны между собой, пресвитеры ниже епископов, а диаконы ниже пресвитеров, но между собой также равны, как и епископы. Вследствие этого Православная церковь никогда не дозволяла низводить епископов на степень пресвитера или диакона, пресвитеров на степень диакона и, наоборот, диакону присваивать себе право пресвитеров, а пресвитеру - епископов (I Всел., пр. 18; IV Всел., пр. 29). Вопреки такому воззрению Православной церкви, вполне согласному с непреложным верованием древней Христианской церкви, Римско-католическая церковь догматические определения степеней священства смешала с каноническими, признав власть папы неизмеримо выше власти епископов и установив должности так называемых кардиналов. Кардиналы имеют разные священные степени: одни - епископов, другие - пресвитеров, третьи — диаконов. Но самое звание кардиналов не только даёт важные преимущества кардиналам-епископам перед архиепископами и митрополитами не-кардиналами, а и кардиналам-пресвитерам и диаконам над всеми епископами не-кардиналами. Кардиналы-пресвитеры пользуются даже правом посвящать в низшие церковные должности, каковое право, по каноническим правилам, принадлежит только епископу. Все вообще кардиналы по своей власти и значению стоят непосредственно после папы; они одни только избирают папу, и каждый из них сам может быть кандидатом на папский престол. Кардиналы - это князья церкви, они являются ближайшими советниками папы, они присутствуют в римской консистории и занимают в собраниях места выше епископов. Учреждение этих князей обусловливается единственно честолюбивым стремлением папы иметь блестящий штат придворных, но такое учреждение ни в Священном Писании, ни в Священном Предании основания не находит.

О ТАИНСТВЕ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ

В определениях Тридентского собора говорится: "Елеопомазание больных есть завершение покаяния и всей христианской жизни и совершается на исходе жизни христианина, чтобы подать ему непобедимое оружие против его духовных врагов. Материя сего таинства есть освященный епископом елей. Таким образом, в Римско-католической церкви право освящать елей для таинства елеопомазания предоставляется только епископу; главной целью таинства признаётся укрепление больного в страданиях и борьбе с ужасами смерти. Сообразно с таким назначением таинства католики называют его "последним помазанием" или "помазанием на исход души" - таинством умирающих.
В отличие от Римско-католической церкви Православная церковь обыкновенными совершителями таинства елеосвящения считает пресвитеров с усвоением им права освящать и елей для таинства, а благодатное его действие полагает в телесном исцелении болящего, сопровождающемся исцелением душевным, т.е. оставлением болящему тех грехов, в которых он еще не успел раскаяться и которые остались с ним на одре его болезни. Согласно с благодатным действием таинства оно и преподается в Православной церкви всем вообще тяжко больным, а не умирающим только. По сознанию самих католиков, в их церкви указанные выше особенности в таинстве елеосвящения появились не ранее XII века, что и говорит за их произвольность. В самом деле, нет никакого основания к тому, чтобы освятителями елея для таинства елеосвящения были только епископы: Апостол Иаков, в послании которого находится учение об этом таинстве (V гл., стихи 14-15), совершителями таинства признает пресвитеров, совершенно не упоминая при этом о епископах. Нет также никаких указаний на помазание пресвитерами больных елеем, освященным епископом и в практике древней христианской церкви. Равным образом нет никаких оснований и к тому, чтобы видеть в елеосвящении предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти: на это нет ни малейшего намека ни в заповеди Апостола Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в Православной церкви, ни в древнем чине западной церкви, изложенным папой Григорием Великим, древняя христианская церковь предсмертным напутствием для верующих считала таинство причащения с предшествующим ему таинством покаяния (I Всел., пр. 13), чему осталась и доселе верна церковь Православная. Да и непонятно, почему католики заповедь Апостола Иакова относят только к умирающим, когда в послании этого Апостола говорится о больных, а не умирающих (V гл., ст. 14) и прямо выражается надежда, что: "молитва веры исцелит болящего" (ст. 15).

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 2. ВЕРОУЧЕНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

ПРОДОЛЖЕНИЕ 3

КРАТКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ И УСТРОЙСТВО РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

Общие причины происхождения римско-католических отступлений.

В истории Римско-католической церкви центральное место занимает папство, т.е. стремление к всемирной духовной и светской власти римского первосвященника. Властолюбивые стремления римской иерархии послужили причиной многих злоупотреблений внутри церкви и столкновений ее со светской властью в средние века и в новой истории. Папство - главный отличительный признак Римско-католического вероисповедания.
Но кроме учения о папстве Римско-католическая церковь обладает и другими многочисленными и разнообразными особенностями в догматическом, нравственном, каноническом учении и богослужении. Много исследований посвящено изучению причин их возникновения. Наиболее глубокое и полное объяснение этих причин сделал Святейший Патриарх Сергий (1943-1944), будучи профессором и ректором Петербургской Духовной Академии в 90-х годах прошлого столетия. Проанализировав учение латинян и сравнив его с вселенским церковным учением, он указал, что причиной появления в западной церкви многочисленных заблуждений, введения новых мнений и обычаев, уклонения от вселенского церковного предания послужило постепенное ослабление нравственной жизни западных христиан и последовательное понижение общего уровня нравственных требований или идеала христианской нравственности.
Вера не может быть отвлеченной теорией, она прежде всего проявляется в нравственной жизни. О чистоте и глубине веры можно судить по образу жизни. Западная церковь в V-VIII вв. перенесла большие потрясения в связи с движением кочевых народов. Церковь в Германии была уничтожена, в Италии находилась под гнетом язычников-завоевателей, в Испании смешалась с еретиками и впоследствии подпала под гнет мусульман. Восстановление церковной жизни началось в IX веке, шло оно медленно и с большими затруднениями. В Европе было мало образованных иерархов, епископы основное внимание обращали на укрепление внешнего положения церкви, а не на чистоту веры и нравственной жизни своих пасомых. Много вредило делу принятое правило совершать богослужение на латинском языке и руководствоваться во всем римскими обычаями. Невежественное (за редким исключением) духовенство приучало грубый полуязыческий народ к внешнему повиновению церковной дисциплине.
Естественно, что в такой среде легко распространялись суеверия, лжеучения, разные местные нецерковные обычаи. Они постепенно проникали все глубже и глубже в сознание народа, не встречая решительного противодействия церковных учителей и пастырей. Некоторые из этих суеверных обычаев были даже усвоены западной церковью, а позже ее богословы дали им объяснение, канонисты придали им силу закона (так называемого обычного права) и так постепенно создалась целая система неизвестных дотоле особенностей в Римско-католической церкви. В основе большинства из них лежат какие-то печальные недоразумения, а в своем законченном виде они составляют предание латинской церкви.
1. Богословие Римско-католической церкви первоначально развивалось во внутреннем единстве с восточным, но с V в. связь между ними прекратилась вместе с упадком церковной жизни на Западе. Возрождаться оно стало вместе с общим культурным подъемом в IX столетия, но пошло по совершенно иному пути. Отличительной чертой римско-католического богословия была схоластика (схоластикой принято называть такое направление отвлеченного мышления, при котором все содержание рассматриваемого вопроса подгоняется под готовые формулы заранее принятой схемы для внешней стройности, механической последовательности и полноты изложения рассматриваемые понятия подвергаются искусственному дроблению и искусственно построенным умозаключениям). Первоначально схоластика имела положительное значение. Богословы создавали школьные системы, в которых по известному плану располагали учение и взгляды древних богословов и церковных писателей. Но затем стремление к внешней стройности, заимствование философских приемом и формального метода мышления у древних латинских писателей возобладало в этих системах. Схоластика превратилась в особое направление богословской мысли, формальное, лишенное практического жизненного смысла, и часто в бессмысленное упражнение в метафизике под видом христианских догматов. Схоластика совершенствовала логическое мышление, изощряла искусство спора. В этом ее историческое значение. Она развивалась до ХIII столетия, а затем, лишенная практического смысла, стала вырождаться. Из многочисленных и ярких ее представителей назовем "отца схоластики" Анзельма, архиепископа Кентерберийского XI в. и "ангельского доктора" Фому Аквинского (ХIII в.). Фома Аквинат и его сочинения ("сумма теологии", толкования на Библейские книги и на Аристотеля) считается у латинских богословов главным авторитетом до настоящего времени.
В области догматического богословия схоластики подменили живое опытное постижение христианских догматов тонкими диалектическими доказательствами по примеру древних философов (особым уважением пользовались Сократ, Платой и Аристотель - V-IV вв. до н.э.). Богословы-схоластики готовы были рассуждать по любому искусственно поставленному вопросу, чтобы показать тонкость и виртуозность своей мысли. Особенно страдало от этого произвола толкование Священного Писания, его смысл искажали и делали самые произвольные выводы для подтверждения своих ошибочных мнений. Схоластики составляли объяснение (комментарии) на произведения древних авторитетных писателей, не разбирая, что в них верно и что ложно, и зачастую приписывая им противоположные взгляды.
На этой почве в Римско-католической церкви появилась теория догматического развития Церкви. Смысл ее в том, что якобы догматы сообщены Церкви прикровенно по содержанию и по внешнему выражению, и дело последующих богословов состоит в том, чтобы открыть их. Поэтому Римско-католическая церковь якобы имеет особое право открывать и провозглашать новые догматы. Так были провозглашены догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии, папский догмат и многие другие.
Православное Вселенское учение принципиально отвергает Римско-католическую теорию догматического развития церкви. В области нравоучения схоластика направила усилия богословов на бесконечные детальные рассуждения о заповедях, правилах, обычаях и долге, среди которых бесследно затерялся главный признак и побуждение христианской нравственности - самоотверженная любовь. Мораль превратилась в бездушную казуистику с тщательной оценкой каждого случая и в подсчете грехов, добродетелей и сверхдолжных дел. На этой почве выросла и кощунственная мораль иезуитов.
Против господствующего схоластического направления неоднократно выступали отдельные богословы западной церкви, но их протест был бессилен, а некоторые из них обвинялись в ереси и пострадали за свои убеждения.
КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО .Римско-католической церкви сложилось в условиях борьбы со светской властью за преобладание церкви. Учения канонистов были направлены на создание стройной церковной организации под главенством абсолютного монарха - папы, точной субординации клира и бесправного положения мирян. Римско-католическая каноника грубо нарушила каноны Вселенской церкви, имеющие тесную связь с вероучением. В основе латинского канонического права лежат 50 (из 85) апостольских правил, искаженные правила Вселенских соборов, постановления поместных соборов западной церкви. Некоторым из них усвоено значение вселенских, всего Римско-католическая церковь насчитывает 21 "вселенский" собор. В средние века большое значение имел сборник в большей части подложных документов - "Лжеисидоровы декреталии". В настоящее время главным авторитетом пользуются постановления Тридентского собора (1545-63 гг.),а также II-го Ватиканского собора(1962-65 гг.).
Основную особенность Римско-католического канонического права составляют отход от принципа соборного устройства церкви, утверждение исключительных прав Римско-католической церкви и папского абсолютизма.
Папа пользуется в церкви исключительным правом "всеобщей, полной и непосредственной юрисдикции". Он представляет собой "наместника Бога и викария Христа" на земле, решает вопросы общецерковного значения, может непосредственно решать дела отдельных епархий и отдельных верующих. Папское определение окончательно и неизменно. Папские определения, касающиеся веры и нравственности, считаются непогрешимыми, произнесенными как бы от лица Бога и Вселенской Церкви.

Особенности Римско-католического нравоучения.

Неоднозначно толкование основного содержания норм нравственной жизни Восточной и Западной Церквами проявилось очень рано. Идеалом нравственности для восточного христианства всегда был монашеский идеал аскетического делания и удаления от мира. Пост, молитва, созерцание, мир, размышление о вечном, толкование жизни только как приготовления к вечности- таковы признаки высшего христианского идеала на Востоке.
У католиков дух юридизма вторгся и в эту область. Римско-католическая система морали рассматривает добрые дела как заслуги, дающие человеку право на получение награды от Бога.
Добро рассматривается не как самоцель, а как средство, нравственность- как сумма известных поступков. В этом легко убедиться, познакомившись с римско-католическими руководствами по вопросам морали.
Например в канонах Тридентского Собора(1545-63гг.)имеется такая угроза:”Если бы кто сказал… что тот , кто имеет веру без любви( sine charitate ),не является христианином да будет анафема”.Сколько раз в течении пяти лет обязательно надо полюбить Бога? Такие удивительные вопросы можно встретить на страницах этих руководств.
На нравственное поведение в жизни римско-католические моралисты склонны смотреть как на тяжкую обязанность человека по отношению к Богу, а роль Церкви видеть в облегчении этой обязанности. Послушание церковному руководству, выполнение его предписаний дает человеку, по их понятиям, возможность спастись. То есть избавиться от наказаний относительно более легким способом. Что требуется от грешника, по римско-католическому учению? Во-первых, покаяние, во-вторых, удовлетворение. Но в таинстве исповеди достаточно покаяния и несовершенного( attrition ),продиктованного не любовью к Богу, но лишь чувством страха, а от необходимости принести удовлетворение католику можно избавиться посредством индульгенций за счет”сокровищницы заслуг”.
Римский католицизм проповедует среди своей паствы ряд методов, позволяющих грешнику прикрыть сомнительную нравственность своего поступка некими уловками, усыпляющими религиозную совесть.
Еще в XVII столетии возник так называемый метод пробабилизма, согласно которому человек может совершать поступки, нравственно сомнительные, против которых возражает и его собственная совесть, и авторитетные моралисты, если в защиту допустимости такого поступка он может сослаться на мнение других моралистов, хотя даже менее авторитетных. Неприятие этого метода было осуждено папой Александром VII. Моральные правила такого рода создавались, конечно, не с сознательным намерением расшатывать моральные устои верующих, а якобы ради укрепления связи людей с Церковью, ради возможно более полного господства над их душами.
Второй метод- направления намерения. Делая что-либо запрещенное заповедью Божией, нужно полагать своей мысли как цель что-нибудь, что само по себе не греховно. Тогда все совершаемое теряет характер греховности. В качестве примера можно привести слова одного из авторитетных католических моралистов XVIII столетия- канонизированного святого Альфонса Лигуори :” Убийство обидчика воспрещается как отмщение, но, по правдоподобному учению, то же убийство и в тех же обстоятельствах совершенное, разрешается как оборона чести обиженного”. Другой пример:”Кто наслаждается преступной связью с замужней женщиной, но не как с замужней, но как с красавицей, следовательно, абстрагируясь от обстоятельств замужества, тот грешит не прелюбодеянием а простым блудом”.Святой Римско- католической Церкви, сам безусловно человек высокой жизни, считает тем не менее возможным предлагать как моральную норму вот такие конкретные примеры. Еще один пример:”Позволительным является сыну отвлеченным промыслом желать отцу своему смерти, конечно не как зла для отца, но как добра для себя, ради отдельного значительного наследства”.Это XIX век, немец Бузенбаум, автор сочинения по нравственному богословию. Доктрина эта не отвергнута и поныне. В современных руководствах по католическому нравственному богословию приводятся примеры тех или иных ситуаций, казусов с рекомендациями, как следует поступать в соответствии с тем или иным правдоподобным учением.
Это учение не следует слишком упрощать, полагая, что такого рода доктрина принимается для разложения нравственности. Никакое священство, никакая Церковь не желала бы нравственного умаления своей паствы. Она применяется потому, что антропологически человек оценивается как слабое существо, и с целью удержания его хотя бы в очень широких церковных пределах, чтобы он вообще не ушел из Церкви или не впал в отчаяние, и возникает такого рода казуистическая мораль, как подтасовка намерений. Это не значит, что все католики руководствуются ими, но тем не менее эта доктрина официально не осуждена до сих пор.
И, наконец, третий прием, который называется ментальной, или умственной, резервацией. Она означает сознательное введение ближнего в заблуждение тем, что часть мысли договаривается про себя , а не вслух. Таким образом, лжи как будто бы и нет. Проиллюстрировать этот прием можно следующими примерами. В книге, изданной в 1821 г. канонистом- католиком Гюри, приводится такой пример со ссылкой на труд Лигуори:”Анна совершила прелюбодеяние, но на расспросы мужа, у которого явилось подозрение, она ответила первый раз, что не нарушала брака. Во второй же раз, когда она уже получила на духу разрешение от своего греха, она ответила:”Я не виновна в сем преступлении”. Наконец в третий раз, так как муж продолжал настаивать с расспросами, она решительно отрицала, сказав:”Не совершала я”,подразумевая про себя:”Такого прелюбодеяния, в котором я должна бы сознаться” или”которое я должна тебе открыть”.Спрашивается, виновата ли Анна? Ответ: во всех трех случаях Анна может быть оправдана от обвинений во лжи. Именно в первом случае она могла сказать, что не нарушила брака, прибавив про себя:”Если он существует ненарушимым до сего дня”. Во втором случае она могла сказать, что она не повинна в грехе прелюбодеяния, раз по принесении исповеди и по получении отпущения ее совесть больше не отягощалась этим грехом и поскольку она имела моральную уверенность, что он ей отпущен. Более того- она могла даже утверждать сие с клятвою”.В третьем случае она даже с вероятием могла отрицать, что совершила прелюбодеяние, подразумевая:”Так, чтобы быть обязанной открыть мужу грех”.Таким же образом виноватый может сказать судье, незаконно его запрашивающему:”Я не совершил такого преступления, которое я бы был обязан тебе открыть”. Таков пример истолкования того , что называется ментальным резервированием”.
Можно привести другой пример из новейшей истории. Когда в ХХ столетии к власти в Италии пришли фашисты во главе с Муссолини, тогдашний римский папа разрешил итальянской молодежи вступать в фашисткие организации и принимать клятву, но делая про себя мысленную отговорку, вот эту самую ментальную резервацию:”Принимаю эту клятву кроме всего того, что относиться к закону Католической Церкви”, то есть”де факто”это было разрешено при условии такого рода внутренней оговорки. Эта одна из немногих официальных общих резерваций, которые были разрешены папой.
Весьма далекий от Евангелия дух таких моральных наставлений, к счастью, не охватил собой всей жизни Римско-католической Церкви. Многими плодами праведности можно учиться у наших братьев- католиков. Практически часто сами они гораздо ближе к Евангелию, чем официальные указания и правила их Церкви, вызывающие порой у них самих некое смущение и недоумение. О неприемлемых для своего христианского сознания правилах своей Церкви иногда католики просто-напросто забывают. Да и само руководство Римско-католической церкви уже озабоченно тем, чтобы придать некоторым из таких правил не такую явно начетническую форму.

Устройство Римско-католической церкви.

Папа- глава современной католической церкви.
В РКЦ папа - последняя решающая инстанция по всем вопросам, включая догматические и нравственные. Никакой церковный орган не может судить папу или его решения. Согласно 1556 канону действующего кодекса "верховная кафедра никем не может быть судима".
Догматом католической веры является признание за папой особого дара непогрешимого учительства (определение I Ватиканского собора). II Ватиканский собор (1962-1965 гг.), несмотря на сильное обновленческое течение в своем лоне, со всей категоричностью повторил определение I Ватиканского собора о непогрешимости папских постановлений. Более того, догматическая конституция II Ватиканского собора распространяет на верующих обязанность религиозно подчинять свою волю и ум наставлениям Римского первосвященника и в тех случаях, когда он говорит не с кафедры (ex cathedra).
Правда, на II Ватиканском соборе носительницей полной и высшей власти в Церкви была признана также коллегия епископов во главе с папой. Но если коллегия без папы власть осуществить не может, то папа же в осуществлении своей власти свободен всегда. То есть, суть вопроса осталась той же.
Папе усваивается право церковного учительства (ma- gisterium). В него входит и провозглашение безошибочных вероучительных и нравоучительных истин. И РКЦ в период междупапствия не являлась носительницей церковного учительства, то есть не могла принимать догматические, вероучительные и нравоучительные решения.

Избрание папы.

В древней церкви Римский епископ избирался как любой другой епископ. Как правило, это было лицо в сане диакона или пресвитера. Редко переводили епископа с другой кафедры (впервые - в IX в.).
Теперь уже несколько столетий (с XI-XII вв.) папа избирается переводом епископа с другой кафедры, а последний случай избрания не из епископа - в XIV веке.
Если ранее процесс избрания был в виде хиротонии в Римского епископа, то сейчас просто перевод с другой кафедры. А принятие вдруг неограниченной власти объясняют так: папе полноту власти дает не хиротония, а выборы вместе с согласием принять выбор. То есть, когда епископ дает согласие, то и становатся носителем папской власти, а интронизация - лишь обряд.
В 1957 г. Пий XII говорил об избрании: "если бы какой-нибудь мирянин был избран папой, власть учить и управлять так же, как и харизма непогрешимости, были бы сообщены ему в самый момент его согласия".
В древности в избрании папы участвовали народ, клир и соседние епископы (обычный канонический способ). С V века на выборы стали оказывать влияние светские монархи (так и на Востоке, и на Руси) сначала Византийские императоры, затем германские (особенно в X-XI вв.). Это начинает вызывать противодействие РКЦ. Римский собор 1059 г. главную роль в избрании отводит кардиналам, хотя и не исключает участия императоров. А Латеранский собор 1179 г. (XII Вселенский собор в РКЦ) постановил избирать папу 2/3-ми кардинальских голосов. Это правило соблюдается и по сей день.
Однако, светские монархи окончательно были отстранены от избрания папы только в 1904 г. (до этого они влияли на выборы через австрийских кардиналов, имеющих право на вето).
Начиная с 1271 г. папы избираются на конклавах, то есть в помещении, которое заперто. (В 1271 г. 2 года не могли избрать папу - народ закрыл избирателей и не выпускал, пока не изберут папу).
Сейчас местом конклавов является Сикстинская Капелла, в которой остется лишь окно для передачи питания.
Сейчас теоретически папой может быть избран любой мирянин католик. Но, как правило, папа сейчас избирается из кардиналов, имеющих сан епископа. Так, В 1378 году был избран последний папа не из кардиналов (Урбан VI), а последний папа, избранный не из епископов - Григорий XVI (1831 г.).
Вступая в Сикстинскую Капеллу, кардиналы дают клятву не следовать указаниям извне и соблюдать тайну конклава.
Сами выборы проходят либо по обычному способу тайного голосования посредством бюллетеней, либо по вдохновению: кто-то вслух предлагает кандидатуру, и все соглашаются (правда, таких случаев не было).
Может быть организовано несколько туров голосования, пока кто-то не наберет 2/3 голосов. Тогда выбранного спрашивают о его согласии быть папой. Если согласие дается, то выбранный кандидат становится папой Римским. Затем, по традиции, новому папе меняют имя, выбираемое по его желанию. Такая традиция укрепилась с XI века (имя имеет 60 большое значение для папы).
После избрания следует адорация - поклонение кардиналов папе. Ранее этот обряд дополнялся целованием креста, изображенного на туфле папы.
Народ извещается об избрании папы белым дымом, идущим из трубы Сикстинской Капеллы. При неудачных выборах дым черного цвета. Избранный папа выходит в белой сутане на балкон Сикстинской Капеллы.
Через несколько дней совершается обряд интронизации. На голову папы возлагается папская тиара (корона из двух частей - символ светской и духовной власти, символ двух ключей). Перед папой сжигается клубок льняных ниток со словами "так проходит мирская слава".
В избрании папы участвуют все кардиналы, в том числе и больные, которые доставляются в Капеллу и лежат там в кельях. Не имеют права на участие в выборах кардиналы, достигшие 75-ти летнего возраста по причине возможного старческого маразма. По той же причине они не избираются на роль папы.
В последние века не было случаев добровольного оставления Римской кафедры (они были лишь в эпоху Возрождения).

КАРДИНАЛЫ

Кардинал - высшая после папы ступень иерархии в РКЦ. Слово "cardinalos" означает "главный, основной".
В древней церкви на Западе кардиналами назывались клирики всякого кафедрального храма. Со временем название кардинала закрепилось исключительно за римскими клириками Латеранского храма. И до VIII в. кардиналами могли быть иподиаконы, диаконы, пресвитеры, но не епископы, так как в Риме один епископ.
В VIII веке в состав Рима были включены 7 ближайших к городу епархий. И 7 епископов этих епархий включились в состав кардиналов. Они по очереди служили в Латеранской базилике во время отсутствия папы.
Дальнейшие изменения в составе кардиналов связаны с возвышением Римской кафедры и характерихуются возвышением самой кардинальской коллегии прежде всего в иерархическом плане: в ней появляется все больше епископов. Эта постепенная епископизация коллегии кардиналов своеобразно сочетается с привязанностью к традициям прошлого. Так, в ранг кардиналов-епископов включались только 7 пригородных епископов. А остальные кардиналы, хотя и имели бы епископский сан, причислялись номинально к рангу пресвитеров или диаконов (то есть, они входят в состав коллегии кардиналов не как епископы, а как пресвитеры церкви Рима, к которой они формально причисляются, и, если служат в Риме, то служат, как пресвитеры ).
Этим важно было показать, что папа настолько выше прочих епископов, что в его кафедральном городе и пресвитеры, и диаконы могут иметь епископский сан.
В середине XV века за кардиналами утвердилось право участия в соборе с правом решающего голоса, независимо от их сана (например, иподиакон Рима). Если в XII веке кардиналы были поставлены выше архиепископов, то к XV веку они стали выше католических патриархов. Таким образом, близость к Римскому епископу считалась выше степени иерархичности. В этот период (XII - XV вв.) число кардиналов не превышало 30.
С XII века изменения в кардинальской коллегии коснулись ее полномочий и, в связи с этим, и ее национального состава. С середины XII века все кардиналы образуют священную коллегию, имеют своего старшину - дуайена (старший кардинал). С 1179 г. кардиналы стали единственными избирателями папы, осуществляя это право на конклаве.
По мере того, как Римская кафедра возрастала в своем значении и стала ведать делами всей Западной церкви, кардинальский титул стали получать не только итальянцы, но и представители других региональных церквей, других национальностей и, как правило, лица, занимающие руководящие посты. Номинально они причислялись к какому-либо римскому храму.
В XVI веке звание кардинала перестали получать низшие клирики (иподиаконы и ниже).
С 60-х годов XX столетия все кардиналы имеют епископский сан. С 1962 г. всем католическим и униатским патриархам было дано достоинство кардиналов. По старшинству они стоят третьими после папы и семи пригородных епископов-кардиналов и не причислены ни к каким храмам Рима.
В настоящее время число кардиналов достигает 200. Из них около 30% итальянцев. В 1987 г. трое кардиналов были поляками. Сейчас наблюдается тенденция пап не подчеркивать особой роли Италии в католическом мире. Кроме того, современный папа - первый папа славянского происхождения.
Заседание кардинальской коллегии не для избрания папы называется консисторией, которая может быть тайной или публичной. На тайной консистории присутствуют исключительно кардиналы. Консистория считается совещательным органом при папе, но не является административным.
Кардиналы различаются на куриальных и епархиальных. Куриальные кардиналы не имеют епархий и занимаются только административными делами.
Цвет кардинальского облачения малиновый. Малинового цвета и шапочка с кисточкой - galero. Вне Рима при служении кардиналы могут употреблять мантию (в отсутствии папы).
У кардиналов, как правило, есть свой герб (но не обязательно).
Обращение к кардиналам - eminentia - "ваше превосходительство". Но сейчас можно обращаться и просто "господин кардинал" (dominus cardinalis). В XX веке опускается обязательное обращение к кардиналам в письме: "целую священный пурпур".
Кардиналы назначаются папой единолично. Имя кардинала может быть объявлено, а может быть и тайное назначение in pectore (буквально: "в груди"). Последнее связано часто с возможными осложнениями назначаемого со светскими властями или с другими причинами.
С 1970 г. кардинал, достигший 75-летнего возраста, должен подать прошение об уходе со всех занимаемых должностей, оставаясь лишь носителем звания кардинала. Папа может оставить его на должности, но не более, чем до 80-ти лет, чтобы не сказалось личного отношения папы. Заштатные кардиналы могут быть лишь почетными гостями на консисториях.

ЕПИСКОПАТ РКЦ.

Епископство признается у католиков высшей степенью священства. чин епископов назывался "преемствующим апостольской коллегии". Сами епископы именуются преемниками апостолов. Вместе с папой епископы осуществляют высшую и полную власть над всей Церковью настолько, насколько находятся в единстве с папой. Епископы продолжают вместе с папой основную миссию апостолов - учить, освящать и пастырствовать. За епископом признается право судебных и законодательных решений в пределах епархии при условии, что эти решения не будут противоречить установкам вышестоящих церковных органов.
Папа сохраняет за собой решение ряда вопросов, которые изъяты из компетенции епископов.

Епископам не разрешается:
— давать духовникам полномочия на отпущение наказаний за определенные категории грехов (например, за нарушение тайны куриальных секретов);
— давать священникам диспенсацию на занятие медициной или хирургией;
— давать самостоятельно диспенсацию на смешанные браки (по закону смешанный брак заключается лишь через Ватикан или, если папа дает церковной власти право на определенное время на определенной территории).
Правом поставления епископов с XIV в. в РКЦ обладает только папа или другие епископы при выдаче папского мандата на это.
Особая роль в выдвижении кандидата принадлежит легату папы, который представляет в курию список кандидатов со своими соображениями. Другой рекомендующей стороной является местная епископская конференция. Она выдвигает трех кандидатов. В курию, таким образом, поступают независимо друг от друга два списка кандидатов. Папа может все эти кандидатуры отклонить и попросить новые списки.
Епископская хиротония совершается через возложение рук епископов или хотя бы одного епископа. Это материя таиннства. Тайносовершительная молитва заимствована из Апостольского Предания св. Ипполита Римского (III в.). Эта молитва сохранилась у коптов и сирийцев, и в РКЦ она считается формой таинства.
Знаки епископского достоинства - жезл, перстень и митра (перстень - древний знак церковного союза).
По достижении 75-ти лет епископы должны ходотайствовать об освобождении от занимаемых постов.
Общее число епископоов в РКЦ сейчас около 3500 чел.
Различные виды епископских должностей.

Пресвитеры.
В Конституции II Ватиканского собора говорится о помощниках епископов - пресвитерах.
Декрет II Ватиканского собора "О служении и жизни пресвитеров" ставит на первом месте долг священника проповедовать Евангелие. Затем идут священнодействие и пастырское попечение.
В каноническую обязанность пресвитера входит необходимость ежедневного прочитывания краткого келейного круга богослужения - бревиария, который делится примерно на три части: утреннюю, дневную и вечернюю. Общая продолжительность такого правила около 1,5 часов, включая необходимые чтения из Священного Писания.
Пресвитеры делятся на парохусов (парикиев), или настоятелей, и викарий-сотрудников, сослужителей настоятеля. Их назначает настоятель и епископ, который учитывает мнение настоятеля. Если епископ считает неполезным пребывание настоятеля на данном месте, он может перевести его на другое место без канонических причин.
По дочтижении 75-ти лет пресвитеры должны подавать рапорт о выходе на пенсию.
Священник, несущий попечение о неприходской церкви (больничной, семинарской и др.), носит название ректора церкви.
Существует разряд пресвитеров, называемых vicarii foranei, или благочинными. К ним может употребляться также и наименование "архипресвитер".
За выслугу лет в настоящее время пресвитерам присваивают звание прелата.
Весь клир РКЦ обязан быть целибатным, кроме церквей восточного обряда.
Пресвитеров в РКЦ около 500 тыс. чел., из них 1/3 - члены монашеских орденов. Но велико и число снимающих сан по причине вступления в брак. Эта акция, конечно, не одобряется, считается греховной, но брак признается действительным. Ежегодно снимают с себя сан около 800-1000 пресвитеров.
Во время хиротонии на голову будущего священника возлагают руки епископ и все присутствующие при этом пресвитеры.
В облачение пресвитера входит: длинный легкий стихарь (альба), пояс, стола (орарь-епитрахиль), казула (короткая фелонь, одеваемая только во время мессы). Поверх облачения священник может носить крест, но не обязательно.

Диаконы.
Диаконская степень была восстановлена как самостоятельная степень лишь на II Ватиканском соборе. До этого диаконство существовало как промежуточная степень всего на несколько секунд.
Диаконам разрешается нецелибатная хиротония, если сан принимается после 25-ти лет. Если принимающий сан моложе 25-ти лет, то он должен быть безбрачным.
Обязанности диаконов:
— сослужить епископу или пресвитеру;
— читать за богослужением Евангелие;
— совершать крещение самостоятельно;
— отпевание и погребение;
— могут преподавать благословение на брак (так как совершители таинства сами брачующиеся, то диакон может заменить священника и признать брак действительным);
— проповедовать за богослужением;
— совершать богослужения, кроме мессы.
Во время хиротонии диакона руки возлагает лишь епископ, затем вручая ему Евангелие.
Причащается диакон, как и пресвитер - под двумя видами.
Диакон носит альбу, а столу носит как орарь на левом плече. У коптов один и тот же орарь для всех степеней священства (диакон носит его как орарь, пресвитер - как епитрахиль, епископ - как омофор).
К высшему клиру относятся и субдиаконы (иподиаконы). В их обязанности вменяется содержать в порядке престол и сосуды, помогать во время богослужения.
Иподиаконы причащаются под двумя видами после диаконов. Для иподиакона обязателен целибат.

Низшие степени клира.
Это номинальные: заклинатели, чтецы, привратники. Реально их на приходах нет. В этих степенях бывают семинаристы в процессе обучения.
Внешними признаками принадлежности к клиру (и высшему, и низшему) является тонзура - выстриженная макушка головы. Символ выстрижения — причастность к клиру. У клириков может быть и борода, но традиционно она отсутствует.

МОНАШЕСТВО.

Монашество в западной церкви с самого начала отличалось своим практическим направлением.
Монашеские ордена Римско-католической церкви на протяжении всей своей истории служили наиболее надежной опорой папства. а) Старейший из католических монашеских орденов основан в Монтекассиио (Италия) Бенедиктом Нурсийским около 530 г., давшим ордену устав. Бенедиктинцы способствовали распространению христианства в Западной Европе. Расцвет ордена приходится на IХ-ХIII вв. Орден бенедиктинцев сыграл громадную роль как в построении католической богословской системы, так и в организации самой католической церкви. Монахи этого ордена активно поддерживали папство в его притязаниях на мировое господство. С ХIII века бенедиктинцы уступили первенство монашеским орденам францисканцев и доминиканцев, а позднее, вместе с ними - иезуитам. Бенедиктинцы надолго сосредоточили в своих руках хранение, обработку и издание монастырских рукописей, которые они нередко фальсифицировали.
Бенедиктинцы существуют и в настоящее время в Западной Европе и Америке, но центр их - в Риме.
Францисканцы (минориты - "меньшие братья" - от лат. - меньший; в Англии назывались также "серыми братьями") -члены католического нищенствующего монашеского ордена, возникшего в начало ХIII века в Италии и вскоре получившего распространение в других странах Европы. В условиях широкого распространения к этому времени различных еретических движений папство в поисках более эффективных средств воздействия на верующих подчинило себе общину ("братство") нищих проповедников, основанную Франциском Ассизским (г. Ассизы - Италия). При папах Гонории III и Григории IX эта община была превращена в иерархически построенный монашеский орден. В 1221 г. был принят устав. Основанием ордена францисканцев было положено начало нищенствующим орденам. В отличие от монахов старых орденов, францисканцы не замыкались в уединенных монастырях, а, наоборот, обосновывались в городах, проникая в гущу населения, которые располагали к себе проповедью на народном языке, мелкой благотворительностью, уходом за больными и т.д., что способствовало их популярности и притоку пожертвований в орден. Члены ордена рассеяны по Италии, Испании, Франции, Латинской Америке и др. Орден является одним из орудий политики Ватикана.
Доминиканцы (или "братья проповедники") - нищенствующий монашеский орден, основанный в 1215 г. проповедником, кастильским дворянином Домиником (Кастилия - в настоящее время область в Испании) с целью подавления распространившихся в Западной Европе еретических движений (главным образом альбигойцев - сектантов Южной Франции, последователей кафаров).
Будучи непосредственно подчинены папе, доминиканцы ведали учрежденной в 1232 г. инквизицией. Сами доминиканцы называли себя "божьими псами" и на своем знамени изображали псов, разрывающих тела еретиков. С ХIII в. орден начал проникать в Азию и Северную Африку, а в начале ХVI в. развернул свою деятельность в Америке и Индии. В условиях развития реформации доминиканцы оказались неспособными воспрепятствовать распространению протестантизма; был создан новый орден - иезуитов, постепенно вытеснивший доминиканцев. В последние десятилетия и особенно после Второй мировой войны доминиканцы проявляют свою деятельность в странах англо-американского влияния.
Августинский орден - один из нищенствующих католических монашеских орденов. Возник в Средней Италии в 1243 году путем соединения нескольких общин монахов-отшельников и подчинения их так называемому уставу Августина (составленному на основании частью подлинных, частью подложных сочинений блаж. Августина, по всей вероятности во Франции, около IX в.). В ХV в. в Германии под влиянием развития городской жизни внутри общин происходила борьба и расслоение, многие из монахов стали сторонниками реформации, и значение ордена пошло на убыль.
Орден иезуитов ("Общество Иисуса") - наиболее воинствующая организация Римско-католической церкви. Орден, созданный в 1534 г. Игнатием Лойолой и утвержденный в 1540 г. папой Павлом III, был образован для борьбы с реформацией и укрепления неограниченной папской власти. Построенный на основе строжайшей дисциплины и беспрекословного повиновения своему главе - пожизненно избираемому и несменяемому генералу ордена ("черному папе"), орден стал исполнителем тайных планов папской политики. Иезуиты выработали ее особую "систему морали", согласно которой они могут быть свободными в выборе срсдст для достижения своих целей. Обычными их приемами являются прикрывать "благочинием" коварство, обман, интриги, использование исповеди, провокации, заговоры и т.д.
С начала существования ордена иезуиты неизменно добиваются укрепления власти римского папы, по их настоянию Ватиканский собор 1869-1870 гг. принял догмат о непогрешимости папы.
С конца ХVI в. иезуиты делали попытки проникновения в Московскую Русь, принимали ближайшее участие в организации польско-шведской интервенции начала ХVII в. против Русского Государства.
В настоящее время орден особенно сильно проявляет свою деятельность в США, Испании, Португалии и некоторых странах Латинской Америки.
ВАТИКАН.
Ватикан - резиденция главы Римско-католической церкви -папы римского, расположенная в центре Рима на Ватиканском Холме.
О начале постройки Ватиканского дворца нет точных сведений: одни приписывает ее Константину В., другие относят первоначальную постройку во времени папы Симмаха (VI в.). Достоверно только то, что во время приезда Карла В. в Рим для коронования резиденцией папы Льва III служил дворец на Ватиканском холме. Затем дворец был запущен и резиденция папы перенесена в Латеранский дворец. Только со времени возвращения пап из Авиньона (1377 г.) Ватикан становится постоянной папской резиденцией и расширяется целым рядом грандиозных пристроек.
Ватикан - абсолютная теократическая монархия.
Согласно Латеранскому договору, заключенному в 1929 г. между папой Пием XI и итальянским правительством, на части территории г. Рима, где расположены резиденция папы и центральные учреждения Римско-католической церкви образуется папское государство - Ватикан, территоря которого признана нейтральной и неприкосновенной. Договор предоставил Ватикану активное и пассивное право посольства, предусматривая установление дипломатических отношений между Италией и Ватиканом, юридические и имущественные привилегии для папского государства, признал Римско-католическую религию "единственной государственной религией".
Главе государства - римскому папе принадлежит верховная законодательная, исполнительная и судебная власть. Папа избирается пожизненно конклавом (собранием) кардиналов.

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

По данным на 1987 г. в мире было около 600 млн. католиков (включая униатов) - это около 15% населения Земли. Из них :
— католических епископов 3500 чел. (с униатами);
— пресвитеров около 400 000 чел.;
— членов различных монашеских организаций, "религиозов" около 2 млн. чел.;
— кардиналов около 250 чел.
В Европе около 250 млн. католиков. Наиболее католические страны Италия, Испания, Франция (80% населения причисляет себя к католической церкви). В Западной Германии около 30% (сейчас ниже) населения католики (всего 30 млн.чел.).
На Американском континенте католики в основном живут в Южной Америке, особенно в Бразилии (около 60 млн. чел.) и Аргентине (около 20 млн. чел.). В США католики составляют 20% населения, т.е. 45-50 млн.чел. Именно в США католицизм - наиболее растущая конфессия (в 1945 г. - 15% населения католики, в 1987 г. - 20%). В США активно
работают иезуиты. Часть лучших американских университетов и частных школ - католические. В Канаде около 40% населения католики (французы в провинции Квебек). В Мексике примерно 35 млн. католиков. Там после 1918 г. (революция) церковь была отделена от государства, и католики подвергались притязаниям.
На Филиппинах (бывшая португальская колония) 75% населения католики.
В Индии около 7 млн. жителей католики.
В Китае есть католики, но они по светским законам не могут подчиняться папе и находятся в расколе (народная католическая церковь в Китае).
Во Вьетнаме около 2 млн. католиков, в Индонезии - 1 млн., также много католиков на Шри Ланке.
В послевоенное время активно католизируется Африка. По данным на 1987 г. число католиков возросло с 1924 г. от 2,5 млн. до 34 млн.чел.

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 3. РЕФОРМАЦИЯ

Идейные истоки и предыстория Реформации.
"Реформаторы до Реформации", соборное движение XV столетия

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации, охватившей в XVI столетии большую часть Европы, исключительно к накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был закономерным историческим результатом ущербности ее догматического бытия, следствием отрыва от полноты Вселенской Церкви и последовательного уклонения от подлинных основ евангельской веры и жизни. Нельзя не отметить, что, несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самооторжения как Западная. Как писал об этом А.Хомяков: "По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину... его последователей, замерло у пределов мира православного". И сам же он отвечал: "Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве..." . Внутренняя цельность Восточной Церкви утверждается в неповрежденном хранении учения Христова, от которого, к сожалению, отступила Церковь Западная.
Это уклонение от подлинно евангельских основ неуклонно ослабляло религиозное, связующее начало в жизни христианского Запада, и к XVI столетию оно совпало с действием целого ряда исторических обстоятельств, объективно способствовавших расколу Западной Церкви. В обобщенном виде можно разделить предпосылки Реформации на внутренние, в которых отразились изменения в религиозном сознания самого католичества и внешние, в которых проявилось влияние исторического и общественного развития Западной Европы.
Среди внутренних причин Реформации мы также можем выделить два основных направления. С одной стороны, пороки и заблуждения Римской Церкви вызывали вполне законную критику тех, кого обычно называют "реформаторами до Реформации". Их отличительная черта состоит в том, что неприятие пороков и заблуждений Рима побуждало "реформаторов до Реформации" развивать взгляды, которые явно выходили за рамки католического вероучения и стали потом органической частью вероучения протестантского. Обычно, это приводило реформаторов к конфликту с официальной Церковью, как, например, Д. Виклифа.
С другой стороны, очевидность этих пороков и заблуждений все более обостряла ощущение необходимости обновления церковной жизни. В самой Римо-католической Церкви предпринимались настойчивые попытки осуществить обновление изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. Иногда эти попытки также приводили пророков обновления к конфликту с Церковью, как, скажем, в случае с Иеронимом Савонаролой, но их участие в подготовке Реформации было историческим, а не догматическим. Своей критикой существующих порядков эта "практическая оппозиция" объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию, а иногда приобретала вполне православные черты.
Если говорить о прямых богословских предпосылках Реформации, то их основные постулаты в той или иной форме проявляли себя в спорах предшествующих столетий.
В первую очередь, мы должны упомянуть евхаристический спор IХ-ХI столетий, который во-многом предопределил развитие протестантского взгляда на таинства.
В 831 г. появилось сочинение о Евхаристии монаха Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии отличало излишне материальное восприятие пресуществления, он утверждал "единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотию Его, рожденною от Пресвятой Девы" .
Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо отвлеченного понимания Евхаристии "в... таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их" . Такой образ мыслей удивительно напоминает позднейшее учение Лютера, а его влияние подтверждается тем, что он был поддержан видными церковными деятелями того времени и затем это суждение вновь проявилось во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. Один из основных его участников Беренгарий Турский считал, что "тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение ... тела ... может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать ... тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами" . Это учение было осуждено на нескольких соборах середины XI столетия, но продолжало существовать во Франции еще в XII в.
В дальнейшем, однако, идея духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии подспудно продолжала развиваться в богословско-философской традиции номинализма, которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.
Почти одновременно с первой фазой евхаристического спора начало развиваться учение о предопределении, которое впоследствии достигло логического завершения в швейцарской Реформации. В IX столетии оно уже было ясно изложено монахом Готшальком в виде учения о двойном предопределении - праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Как и грядущие реформаторы, он основывал свои взгляды на учении блж. Августина, но если последний преимущественно имел в виду предопределение ко спасению, признавая лишь "некоторое попущение Божие к осуждению грешников, но не более" , то Готшальк не побоялся дать взглядам блж. Августина логическое завершение. Он писал: "Я верую, что Бог, по Своему милосердию, предопределил избранных к жизни вечной, и что по Своему праведному суду Он предопределил грешных к вечному осуждению" . Хотя это учение было осуждено, но о степени его влияния мы можем судить по тому факту, что оно было одобрено на одном из поместных соборов IX столетия.
Второй основной постулат Реформации - sola Scriptura ("только Писание") проявился уже в движении вальденсов, которое в ХII-ХIII столетиях охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католической Церкви.
Во взглядах вальденсов мы также видим идею невидимой Церкви, которую впоследствии развил Лютер, хотя исторически она "напоминает представление о невидимой Церкви блж. Августина, который под влиянием своего понятия о предназначении ко спасению, смотрел на нее, как на собрание ... предназначенных благодатию ко спасению, которые резко отличаются этим от ... массы членов только видимой Церкви" .
Кроме того, заметные черты грядущей Реформации проступают в учении вальденсов только о двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон.
Одним из наиболее видных "реформаторов до Реформации" стал английский богослов второй половины XIV века Джон Виклиф, переводчик Библии на английский язык. В его взглядах мы встречаем достаточно резкое изложение учения о предопределении и совершенно определенное обоснование принципа sola Scriptura. Свщ. Писание, по учению Виклифа, есть наивысший критерий: "если бы какое-либо мнение высказывали сто пап и если бы все монахи были обращены в кардиналов и защищали это мнение, то не следует ему верить, если оно не основано на Свящ. Писании". Виклиф также изложил еретическое учение о пресуществлении Св. Даров, которое впоследствии оказало прямое влияние на протестантское богословие. Он не признавал пресуществления хлеба и вина в Евхаристии и допускал лишь соприсутствие Тела и Крови Христовых в Св. Дарах. Одновременно с критикой церковной иерархии он значительно расширял церковные права светской власти.
Учение Дж. Виклифа было осуждено в 1382 г. Сам он, ввиду своей громадной популярности и поддержки властей, избежал казни, но его взгляды оказали огромное влияние на становление протестантского богословия. В Англии его аскетическая проповедь отразилась, прежде всего, в пуританском движении; в Европе его ближайшим последователем стал Ян Гус.
Ян Гус жил на рубеже XIV и XV столетий и известен, скорее, как страстный обличитель пороков церковной жизни и мученик. Он считал индульгенции поруганием евангельской благодати и яростно восставал против церковной собственности. В своих богословских взглядах Гус не так далеко как Виклиф отступает от основных истин католической веры, он следует Виклифу лишь во взгляде на Свщ. Писание и в учении о предопределении. Кроме того, подобно блж. Августину, Гус учил, что, наряду со зримой Церковью, существует истинная Церковь Христова, возглавляемая Самим Спасителем, а предопределенные ко спасению избранники - верные этой Церкви. Может случиться, что видимые возглавители Церкви - папы и епископы принадлежат к числу осужденных, тогда их власть - узурпация, а сами они - лжепророки. Ян Гус также не разделял воззрений Дж. Виклифа на Евхаристию, он лишь требовал восстановления причащения под двумя видами как принято было в Православии.
Несмотря на то, что его проповедь не содержала явно еретических взглядов Дж. Виклифа, Гус был осужден на Констанцском соборе и предан сожжению как еретик. По знаменитому выражению Эразма Роттердамского, он был сожжен, но не побежден, ибо смерть Яна Гуса лишь способствовала развитию гуситского движения, перед которым, в конечном счете, оказалась бессильной вся католическая Европа.
Обличение церковных пороков с новой силой продолжил Иероним Савонарола, живший во второй половине XV столетия во Флоренции. Вряд ли его можно с полным правом назвать "реформатором до Реформации", он обличал власть Римского епископа, но не отступил от традиционного вероучения католической Церкви. Скорее, он послужил предтечей эгалитарных общественно-религиозных преобразований Кальвина, с которым его сближает суровый фанатизм. Несмотря на осуждение и смерть от рук инквизиции, впоследствии И.Савонарола был оправдан Римо-католической Церковью.
Было бы совершенно несправедливо полагать, что Католическая Церковь не сознавала грозившей ей опасности и не пыталась ничего сделать для того, чтобы предотвратить ее. Эти попытки связаны с рядом соборов начала XV в., получивших название соборного движения. К сожалению, они так и не были проведены в жизнь, и за это западное христианство заплатило расколом.
В XIV столетии с решительной критикой папского абсолютизма выступил Уильям Оккам, один из виднейших представителей схоластики. В своем трактате "Восемь вопросов о папской власти" он высказал ряд положений, которые потом будут использованы соборным движением. Суть их сводится к отрицанию светской власти священства, которое должно заботиться исключительно о спасении душ. Ни духовенство, ни Церковь не могут владеть имуществом и подлежать власти светских законов. Главенство папы не имеет оснований ни в божественном праве, ни в Свщ. Писании, которое является единственным правилом веры. Разногласия, возникающие в Церкви, должны разрешаться не судом папы, а решением Собора.
Значительную роль в соборном движении сыграла богословская школа Парижского университета. Нет ничего удивительного в том, что усилия всех, кто стремился к церковным преобразованиями, были направлены, в первую очередь, против основного положения католической экклезиологии - учения о папской власти, от произвола которой страдала вся Церковь. Против принципа суверенной власти пап выступали видные богословы того времени Иоанн Парижский, Марсилий Падуанский, Симон де Крамо. Особенно резко осудил его канцлер Парижского университета Пьер д'Альи, будущий кардинал и ведущий участник соборов. В своем трактате "De Ecclesia" он писал: "Подчинение Церкви папе является лишь случайным. Непогрешима одна лишь Вселенская Церковь, а всякая отдельная Церковь может заблуждаться, Римская - как и любая из них. Римский первосвященник не является непременно первосвященником вселенским, ибо некогда первенство перешло от Антиохии к Римской кафедре. Папа способен заблуждаться, что и случалось уже не раз ... Папа может даже впасть в ересь". В этом же духе высказывался и другой видный деятель парижской школы - Жан Шарлье из Жерсона. Он посвятил этому вопросу трактат "Об изъятии папы из Церкви", в котором, в частности, утверждал, что "папа как папа есть человек, и как папа может грешить, и как человек может заблуждаться ... собор выше его по авторитету, выше его по достоинству, выше его по должности. Такому собору сам папа обязан во всем повиноваться ... потому что собору, представляющему всю Церковь, уступается власть вязать и решить". Более того, он считал, что в интересах Церкви можно "сместить папу или прелата, который утверждается избранием кардиналов".
Авиньонское пленение пап и скандальные разоблачения времен "папского раскола" столь серьезно подорвали авторитет Римского престола, что необходимость внутренних изменений стала совершенно неизбежной. В июле 1408 г. 13 кардиналов провозгласили, что они отвергают соперничающих претендентов на папский престол и намерены добиваться единения расколотой между двумя папскими дворами Латинской Церкви. Фактически, впервые в истории Западной Церкви власть оказалась в руках одних кардиналов, без папы. Было принято решение о созыве в 1409 г. Пизанского собора. Решение о созыве собора было принято не папой или императором, а коллегией кардиналов. Властью собора оба соперника - Бенедикт VII и Григорий XII - были низложены, их постановления были отменены, и Римский престол объявлен вакантным.
Укрепление соборной власти продолжилось на Констанцском соборе, созванном в 1414 г. На нем было принято решение, что папы, как и остальное духовные лица, подчиняются ему во всем, даже в вопросах веры. Постановление гласит: "Хотя папа и обладает наибольшими правами в вопросах, касающихся веры, и декреты его касаются всех Церквей ..., его суждение не является окончательным и подлежит одобрению Церкви". Соборное начало церковной жизни еще более усилилось положением о том, что соборы должны созываться регулярно, не реже чем через десять лет. Власть собора начала действовать, избранный им папа Мартин V признал все постановления и принес присягу в своем подчинении соборной власти.
Решения Констанцского собора получили дальнейшее развитие на Базельском соборе 1431 г. Папе было запрещено прекращать работу собора, изменять место его проведения, гуситам было разрешено причащение под двумя видами. Папа Евгений IV, воспротивившийся этим решениям, был низложен, в своем письме богословы Парижского университета убеждали отцов собора "противодействовать папе как некогда Павел противодействовал Петру".
Хотя к середине XV столетия папам удалось вновь подчинить Западную Церковь своей власти сознание необходимости внутреннего обновления оставалось, и в этой связи следует упомянуть V Латеранский собор, проходивший с 1512 по 1517 г. На нем вопрос реформирования Римо-Католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи, но использовать эту последнюю возможность не удалось.
Деятели реформаторских соборов XV столетия прежде всего ставили перед собой цель превратить Католическую Церковь из абсолютной монархии в монархию ограниченную. Они требовали усиления национальной епископской власти за счет власти Рима. Папа как первосвященник должен быть почитаем, но власть в национальных Церквах должна принадлежать епископам, а общецерковные вопросы должны разрешаться на соборах, которым и принадлежит высшая церковная власть.
Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации, которые были, прежде всего, следствием уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью, и предупредить раскол можно было только возвращением к этим началам. Опыт соборного движения свидетельствует о том, что лучшие умы Католической Церкви для преодоления кризиса были вынуждены обратиться к подлинно православным началам церковной жизни. Действительно, многие высказывания д'Альи или Жерсона звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований in capite et membris закончились неудачей.
К сожалению, вместо реформ произошла Реформация, на борьбу с которой Католической Церкви пришлось бросить все силы. Возрождение соборного начала, которое начало развиваться в XV в., было уже невозможно столетие спустя, когда многие из тех, кто сочувствовал ему, уже примкнули к Реформации. В эпоху религиозных войн и борьбы с расколом на первый план в Католической Церкви выдвинулся орден иезуитов, с его полувоенной организацией.
Эти богословские предпосылки Реформации дополнялись дальнейшим развитием религиозного рационализма, например, в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, чтобы верить". Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип сомнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.
Наряду с рационализмом в развитии Реформации сказалось также влияние средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви, мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеугольных камней протестантского богословия. Родина Реформации Германия была классической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние трудов М. Эккарта и влияние других трудов, в частности, написанной неизвестным автором "Немецкой теологии".
Значительно способствовал Реформации и расцвет гуманизма. У гуманизма и Реформации были общие враги - католическая идеология Средневековья, некоторые общие устои - преобладание рационального и индивидуального начала. Хотя этот союз оказался чисто тактическим, но в подготовке Реформации влияние гуманистических идей весьма заметно, в частности, огромное влияние на взгляды ее вождей оказал Эразм Роттердамский.
Развитию Реформации способствовал также целый ряд могущественных исторических факторов. Постепенный распад средневекового мироустройства неизбежно отразился в церковной жизни. Идея национального государства, которому подчиняются все его подданные, окончательно возобладала над идеей верховного суверенитета Церкви над всем христианским миром. К этому времени в Европе уже завершилось становление основных национальных культур, и оборотной стороной борьбы с папской властью стало стремление к самостоятельности национальных Церквей. Национально-церковные движения находили поддержку в лице местной государственной власти, которая уже не ограничивалась требованием независимости от Рима. В Реформации государство видело удобную возможность закрепить за собой возможность вмешиваться в дела Церкви и распоряжаться ее несметными богатствами.
Органическая связь Реформации с породившей ее католической действительностью стала причиной внутренней несостоятельности Реформации. Подлинным обновлением западного христианства могло стать только возвращение к древнецерковному наследию неразделенной Церкви, которое сохранялось на Востоке. Однако, вступив в борьбу с Римом, протестантизм оказался слишком пропитан его духом, он не исправил его недостатки, а заменил их на противоположные и оказался лишь обратной проекцией того искаженного понимания христианства, которое сложилось на Западе к XVI столетию. Если католичество утверждало необходимость объективированного, церковно опосредованного религиозного опыта, то протестантское веросознание исходило из представления о субъективной, личностной самодостаточности такого опыта. Неограниченные религиозные права отдельной личности в сочетании со стихией протеста разрушили в Реформации не только заблуждения католичества, но сами основы христианской веры. Как писал об этом еп. Иларион (Троицкий): "Протестантизм ... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой" .

МАРТИН ЛЮТЕР И НАЧАЛО РЕФОРМАЦИИ

Мартин Лютер (1483-1546) родился в Саксонии (Эйслебен) в семье рудокопа. Семья была патриархальная, довольно состоятельная (отец держал в аренде несколько плавильных печей и штолен). Падший сын Мартин готовился стать образованным человеком, учился в местной школе, потом в школах других городов, в 19-летнем возрасте поступил в Эрфуртский университет. Изучал здесь право и философию и готовился к юридической карьере. Но по окончании университета со степенью магистра (1505) Лютер, вопреки желаниям отца, принимает монашество в эрфуртском августинском монастыре.
В новых условиях он переживает глубокий духовный кризис, обуреваясь искушениями и не находя себе удовлетворения и успокоения в аскетических подвигах. Откровенная беседа с генеральным викарием августинского ордена Штаупицем послужили некоторым успокоением мятущейся совести молодого монаха. Штаупиц советовал ему возлагать надежду не столько на подвиги, сколько на милосердие Божие.
После нескольких лет пребывать в авгуСтинском монастыре Лютер получает сан пресвитера (1507). Спустя еще несколько лет, он становится профессором Виттенбергского университета (Саксония) и удостаивается звания доктора богословия, 3деСЬ в Виттенберге в 1517 году произошло его первое столкновение с римо-католическими авторитетами по вопросу о продаже индульгенций.
В эпоху гуманизма, когда папы, покровительствуя искусствам, несли особенно большие денежные расходы, индульгенции давались, главным образом, за деньги. Продажа индульгенций в это время производилась с необычайным размахом и составляла для пап источник огромных доходов.
Во время пребывания Лютера в Виттенберге туда явился для продажи индульгенций в пользу паПы и архиепИскола магдебергского доминиканский монах Тецель. Приглашая верующих покупать индульгенции не только для живых, но и для умерших, Тецель приговаривал: "Как только в ящике зазвенит монета, душа выпрыгнет из огня". Возмущенный Лютер пробовал протестовать в письме епископу и проповедях. Наконец, 31 октября 1517 года (накануне западного праздника Всех святых) он прибил к дверям Виттенбергского храма свои знаменитые 95 тезисов по вопросам отпущения грехов. Не выступая ещё против основ римского католицизма, Лютер з своих тезисах осуждал практику продажи индульгенций, утверждая, что она вызывает у грешников чувство безнаказанности. Тезисы получили широкое распространение. Недовольные папским засилием в Германии были на стороне Лютера. Сторонники папы обвинили Лютера в ереси. Во время собеседований и диспутов выяснилось, что Лютер признает лишь авторитет Священного Писания и во многом солидаризируется с Виклифом и Гусом. В 1520 году была опубликована булла папы Льва X, под страхом отлучения требовавшая от Лютера отречения от заблуждений. 10 декабря 1520 года Лютер публично сжег буллу. Разрыв с Римом стал очевидным. Лютер открыто выступает теперь против РК церкви, называя ее "вертепом разбойников" и "блудницей"; из-под пера Лютера выходят горячие, смелые статьи и памфлеты. Язык их простой, грубый и меткий. Император и дворянство призывались уничтожить в Германии власть папы, передав его функции одному из немецких архиепископов, секуляризовать (передать государству) церковные владения, распустить монашеские ордена, разрешить вступление в брак духовным лицам, отметить инквизицию, дабы борьба с заблуждениями осуществлялась с помощью разумных доводов, а не с помощью огня и пыток. Имя Лютера стало необычайно популярным в народе.
Попытку воздействовать на Лютера предпринял император Карл У. Лютер ответил ему: "'Если только меня не убедят в заблуждении на основания писания или доводами разума... я не могу и нЕ желаю от чего-либо отказаться. Да поможет мне Бог. АМИнь". Император объявил Лютера вне закона (Вормский эдикт 1521). Курфюрст саксонский Фридрих Мудрый предоставил тогда Лютеру убежище в своем замке. Здесь Лютер, находясь в безопасности, занялся переводом Священного Писания с латинского языка на немецкий. Дело реформации продолжалось, несмотря на враждебное отношение к ней императора.
Реформационное движение захватило различные слои немецкого общества. Князей привлекала перспектива секуляризации церковных владений. Крестьяне надеялись, что реформация принесет им избавление от крепостного ига или, по крайней мере, значительное облегчение их положения. Все были заинтересованы в отмене тяжелых поборов в пользу Рима.
Сразу же в реформационном движении наметилось радикальное течение, представители которого шли дальше Лютера в вопросах веры и совершенно не разделяли его консерватизма в социальных вопросах. Представителями этого радикального течения были анабаптисты. Оно возглавлялось ремесленником Николаем Шторхом и священником Томасом (Фомой) Мюнцером.
Лютер учил об оправдании верой, о том, что таинства приобретают благодатную силу только через веру. Развивая это учение, анабаптисты отвергали крещение младенцев, как не способных верить, и от тех, кто был крещен в младенчестве, стали требовать повторного крещеным в зрелом возрасте. Отсюда и сомо название - анабаптисты - перекрещенцы. Наиболее яркое отличие анабаптизма от лютеранства проявилось в сфере социальных вопросов. Анабаптисты призывали к активной борьбе за переустройство мира и в такой, именно, борьбе видели проявление истинной веры. Крестьяне взялись за оружие. Целые области Германии были охвачены пламенем Крестьянской войны (1524-1525). Лютер был против. Он призывен убивать мятежников как бешеных собак. Крестьянское восстание было подавлено с исключительной жестокостью.
В результате, реформация теряет свой "крестьянский" характер, становится в дальнейшем "княжеской".
Лютер принимает меры по организации церковно-религиозиой жизни своих последователей; пишет катехизис.
Карл У, занятый до этого войной в Италии, вновь предпринимает попытку объявить реформацию вне закона. На заседании рейхстага в Шпейере (1529) он добивается восстановления Вормского эдикта (1521 г.) о подавлении реформации силой. Имущество лютеран было объявлено подлежащим конфискации. Лютеранские князья и города заявили протест. Отсюда название "протестанты".
Споры разгорались всё сильней. Отдавая себе отчет в том, что император не остановится перед применением силы, лютеране заключили в г. Шмалькальдене военный оборонительный союз против императора (1532). В 40-х годах Карл У действительно предпринял военный поход против лютеранских князей. "Шмалькальденские" войны велись с переменным успехом, то прекращаясь, то вспыхивая вновь, но окончательная победа была на стороне протестантов. В 1555 г. был заключен Аугсбургский религиозный мир на условиях признания за князьями свободы выбора вероисповедания; подданные должны были следовать в вопросе вероисповедания за своим государством, по принципу: "Чья власть, того и вера".
В результате вся северо-восточная Германия, а также Саксония, Бюртенберг оказались в протестантском лагере. В католическом - юго-восточная часть с землями Габсбургов, Бавария и западная часть.
Видя крушение своих планов, Карл 7 отрекся от престола. Лютера в это время уже не было в живых, он скончался в 1546 году.
Учение Лютера распространилось также в Дании, Норвегии, Швеции, Финляндии и Эстонии.

ЛЮТЕРАНСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ

Символические книги
Само понятие "символические книги" возникло в протестантизме. (От протестантов оно перешло к римо-католикам, а потом и к нам). Протестантство, как новое, по сути дела, вероучение, появившееся в результате разрыва с римским католицизмом и не имевшее твердой опоры в непрерывной живой церковной традиции, с самого начала испытывало настоятельную потребность формулировки новых, отличных от римо-католических, вероучительных норм и изложения их с возможной полнотой и определенностью, чтобы, с одной стороны, занять более определенные позиции в полемике с римо-католизмом, а с другой - остановить процесс собственного дробленым на толки. В результате, в ХУ1 в., т.е. вскоре после возникновения протестантизма, появляются изложения его основных догматических положений, признанные протестантами за правильное выражение их веры и послужившие базой для их объединения в особую христианскую конфессию. Эти-то изложения вероучения и получили наименование "символических книг". Таковыми у протестантов признаются следующие книги:
Большой и Малый катехизис Лютера ( 152^). Первый предназначался для учителей и проповедников, второй - для простого народа. В первом заметное место занимает полемической элемент. Второй - чужд полемики. Оба катехизиса ~ были одобрены впоследствии "Формулой согласии".
Аугсбургское исповедание (1530).
Апология Аугсбургского исповедания (1530). Оба они появились в 1530 году и оба являются произведением Филиппа Меланхтона.
Шмалькальденские члены (1536). Написаны Лютером. Имели служить базой для полемики с римо-католиками на общем соборе (собор такой не состоялся). "Члены" были утверждены на сейме в Шмалькальдене (1537), отчего и получили название "шмалькальденских".
Формула согласия (1580). Одной из причин появления этой книги была распря среди лютеранских богословов по ряду вопросов (о свободе воли, о первородном грехе, о сущности оправдания, о необходимости закона для христиан, о Евхаристии). "Формула" была составлена группой богословов, спустя более 30 лет после смерти Лютера. Подписал:-: это произведение 56 лютеранских князей и графов, представители ряда городов и почти 8000 учителей и богословов. "Формула согласия" объединила лютеран, но окончательно оттолкнула реформатов (кальвинистов).
Отношение лютеран к своим символическим книгам двойственное. Ограничив христианское вероучение одной Библией и отвергнув учение Церкви, незаписанное в Священном Писании, лютеране не должны были бы считать символические книги авторитетными. И, действительно, часть лютеранских богословов отвергает авторитет символических книг, но другие признают изложенное в них учение обязательным.

ЛЮТЕРАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ (ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ)

Признав Римско-Католическую церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не стали искать Церкви, непрерывно пребывающей в истине, и не обратились к ней, а создали свою "церковь", т.е. положили начало новому религиозному обществу, без преемствующего апостолам епископата, и для этого общества выработали новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.
Таковы факты. Они говорят о многом, и прежде всего - о несовместимости протестантизма с верой в незыблемость апостольской Церкви, т.е. Церкви, врученной пастырскому попечению апостолов и их преемников, имеющих особое посланничество свыше, с верой в Церковь единую л единственную, однажды и навсегда основанную Христом, имеющую на земле видимое непрерывное бытие до скончания века. Действия Лютера и лютеран сами по себе являются отрицанием такой веры в Церковь Христову. В самом деле, имея такую веру, Лютер не стал бы выступать в роли основоположника новой Церкви, не являющейся непрерывным продолжением того, что было создано Христом.
Этот, лежащий в самых основах лютеранства, грех неверия в Церковь лютеранам надо было как-то оправдать. Надо было ответить на вопрос, где же была истинная Церковь до Лютера.
Лютеране прибегли для этого к учению о невидимости Церкви.
Учение о невидимости Церкви было придумано протестантами для выхода из положения. Мы, мол, тоже верим в Церковь и признаем ее непрерывность, но до Лютера истинная Церковь существовала на земле "невидимо", т.е. была лишена организационных форм и состояла из истинно верующих людей, ведомых одному Богу. Выход из положения, таким образом, был найден, но выход несолидный, хотя это учение о "невидимости" и претендует на духовность и возвышенность. Естественно спросить, какую же Церковь основал Сам Христос - водимую или невидимую, какие таинства учредил для вступления в нее и для участия в ее .жизни - видимые или чисто духовные; каких апостолов дал ей - известных одному Богу или известных всем, принадлежащим к ней, кем, наконец, был Он Сам, воплотившийся нашего ради спасения, виденный очами и осязанный руками Своих блаженных современников (1 Ин., 1,1), сошедших па землю, по словам апостола, не к бесплотным ангелам, а к семени Авраамову (Евр. 2, 14-16). Ответ более чем ясен. Что в Церкви Христовой главное совершается незримо для глаз, в глубине человеческих душ и сердец и относится к сфере древности, - в этом нет сомнения, но также несомненно, что это невидимая .сторона церковности неразрывно связана с видимой.
Лютеране и сами понимают, что отрицать совершенно видимость Церкви, значит вступать в противоречие со Священным Писанием. В лютеранских катехизисах говорится поэтому о видимых проявлениях Церкви. Более того, утверждается, что "Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле". Но все это относится ими вполне лишь к Церкви первых времен христианства и к церковной организации, учрежденной Лютером. А где была истинная видимая Церковь, скажем, с У по ХУ век? Это вопрос, на который лютеранам трудно ответить. В лютеранских катехизисах говорится, что видимая истинная Церковь "была едва приметна''. Тысяча лет едва приметного существования! Но если это не то же самое, что полное отрицание существования Церкви, лютеранам следовало бы все же конкретно указать в истории в этот период ту "малоприметную" церковь, которую они могли бы признать своей.
Сделать этого они не могут.
В таком же положении находятся и другие христианские исповедания, не имеющие непрерывного церковно-исторического бытия, непрерывного сокраментального преемства, и непрерывности благодатной жизни с момента первого излияния Св. Духа в день Пятидесятницы, общества, опирающееся на новые основания, положенные много позже руками человеческими (кальвинизм, баптизм и т.д.).
Одной из неотъемлемых видимых форм церковности является непрерывность богоучрежденного пастырства - священства. Символические книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования, для совершения таинств, в частности, для "отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести" (Большой катехизис). Но по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов с ссылкой на слово Божие, в случае нужды может осуществить каждый христианин.
"Аугсбургское исповедание" доминает о епископах, а "Апология" об их праве совершать таинства и управлять. Но та же "Апология'' категорически отрицает "особые благодатные дары, отличающие священника от мирян".
В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырского, служения, об особом посланничсстве свыше на это служение. Право рукоположения лютеране признают за любым членом Церкви (посланничество снизу). В "Шмалькальденских членах" говорится: "Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру древней Церкви и отцов (?), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей". Оставшись без епископов, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое расположение избранный получал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двор овчий. "Как Меня послал Отец, так и Я посылаю вас"; сказал Христос Своим ученикам (Ин. 20,21). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?
Отказав Церкви в непрерывном видимом существовании, лютеране, по сути дела, должны были бы объявить ненужными и таинства церковные, как несовместимые с учением о невидимости Церкви. Это было бы логично. И принцип "духовности" тогда был бы доведен до конца. Но отвергнуть водное крещение или таинство Тела и Крови Христовой значило вступить в резкий очевидный конфликт со Священным Писанием. Лютеране оказались вынужденными оставить таинства, - по кравшей мере, некоторые, - и дать им какое-то место в своей догматической системе, провозгласившей принципы невидимости Церкви и спасения одной верой. Задача трудная! Решить её, не впадая в противоречьте, невозможно.
Символические книги лютеран называют таинства "необходимыми для христиан источниками благодати".
Но, что, собственно, дают таинства христианину, почему они необходимы, спасающемуся "одной верой", и какой, вообще, смысл должны иметь эти видимые священнодействия при отсутствии видимой Церкви? Все это вопросы, на которые протестантам отвечать трудно. Символические книги лютеран называют таинства "печатями" и "знаками" обетований Божиих. Для чего же нужны эти "печати" и "знаки"? Символические книги отвечают: для усиления веры. Если лишь таково назначение этих "знаков", то, казалось бы, они не столь обязательны, ибо вера возбуждается словом и без них.
Отвергнув римско-католическое учение об opus operatum и вооружившись с полным основанием против представлений о механическом воздействии таинств на человека, протестанты не смогли противопоставить этим представлениям чего-либо убедительного и глубокого. Одна из причин этого в том, что вопрос о таинствах они пытались решать в отрыве от веры в Церковь.
По вопросу о числе таинств в "Апологии говорится, что из семи церемоний четыре - миропомазание, брак, священство и елеосвящение - "не установлены Богом и не могут называться таинствами, хотя и могут быть употребляемы для напоминания о Боге пред простецами". "Истинными таинствами являются только три: крещение, причащение и разрешение от грехов". В последнем, впрочем, лютеране не находят существенного для таинства элемента - внешнего знака. В той же "Апологии" далее говорится лишь о "двух настоящих таинствах: крещении и причащении". То же в Большом катехизисе.
Нигде ничего не говорится в символических книгах об облеченных особыми полномочиями совершителях таинств. По мнению лютеран, полномочиями на совершение таинств обладают все члены Церкви.
В свете лютеранских положений о спасении одной верой непоследовательным выглядит и учение лютеран об отдельных таинствах.
Христос говорил о вере и крещении (Мф. 16,16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (Деян. 2,38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать крещение чем то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с основным положением их сотериологии, согласно которому человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: "Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим". Формула согласия учит: "Крестившиеся имеют снова свободную волю". Большой катехизис говорит, что через крещение человек получает "неисчислимые сокровища". Выходит, что крещение нечто большее, чем знак, напоминание и заменитель слова. Ясности в этом вопросе у лютеран нет.
Особого внимания заслуживает тот факт, что лютеране признают крещение младенцев, несмотря на неспособность последних верить. Аугсбургское исповеданию, говоря о необходимости крещения детей, осуждает "перекрещенцев" (анабаптистов).
Лютеране не в силах отрицать и значение таинства евхаристии. Таинство это символические книги называют "дополнением к крещению".
Отрицая термин "пресуществление", символические книги предпочитают говорить о "присутствии "в евхаристии Тела и Крови Христовой (Аугсбургское исповедание) "в хлебе и под хлебом" (Большой катехизис), "с хлебом" (Апология), in pane, sub pane, cum pane (Формула согласия). He знают лютеране и церковного термина "преложение".
Лютеранские символические книги ничего не говорят о том, что таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, т.е. если совершается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было заповедано сие творити. В этом главнейшее заблуждение лютеран о таинстве евхаристии.
Что касается исповеди, то Лютер поначалу считал её безусловно необходимой и признавал таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению исповеди. Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что
Лютер не захотел признать за покаянием силы благодатного таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, священник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ранее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.
"Шмалькальденские члены" считают исповедь нужной "ради простого грубого народа". Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь, как на нечто необязательное.
Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения церкви земной с небесной.
В "Апологии" говорится: "Мы не отрицаем того, что святых должно чтить". Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых отрицается решительно, со ссылкой на слова ал. Павла о "едином Посреднике" (1 Тим. 2,5). "Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана",- говорится в той же "Апологии". "В призызании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа". Столь же решительно осуждают призывание святых "Шмалькальденские члены": "Призывание святых есть антихристово заблуждение". "Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу" (Христу). "Месса за умерших бесполезна".
Здесь такой ход рассуждения. Раз у нас один Посредник Христос и человек спасается взрой в Него, значит, человек спасается без всякой помощи со стороны, в одиночку. Поэтому на слова о "едином Посреднике" протестанты ссылаются во всех тех случаях, когда хотят залить значение принадлежности к апостольской Церкви, с ее преемственным пастырством, значение церковных священнодействий и молитв, В этом проявляется ограниченность протестантского мышления, непонимание лютеранами главного. Верить в Христа - значит верить во все Его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Церковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это не значит вовсе, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинственного организма, который является телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны помогать друг другу (1 Кор. 12,25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере, индивидумов, Христос есть "Спаситель тела" (Ефес. 5,23),
Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет нашей веры во Христа. Наоборот. Прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не становятся у нас "на место Христа". Прославляя святых, мы прославляем дело Христово. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им". "Верующий в Меня, дела которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14,12). "Веруяй в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его потекут воды живы" (Ин. 7,38). В святых действует Христос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т.п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.
Вступив на путь практического отрицания Церкви, ведущей свое непрерывное существование от апостолов, Лютер не мог не умалить и учительную роль Церкви, сего "столпа и утверждения истины", по выражению апостола Павла.
Неразрывно связанная со Христом, представляющая из себя таинственный организм, с особой, никогда не прекращающейся, благодатной жизнью, Церковь, в нашем понимании, является живой носительницей истины, одушевленной книгой Евангелия Христова, домом Духа Святого.
Лютер не доходил до полного отрицания значения Церкви. В своей аргументации он сплошь и радом ссылается на историю Церкви, на писания как апостольские, так и отеческие. Лютер не учил, что можно отказаться от веры в Церковь и замешать её верой в Библию. Но самый факт основания им новой церкви говорил об отсутствии у него веры в истинность и непогрешимость апостольской Церкви, в неодолимость её вратами адовыми. Лютеране, в конечном итоге, отвергли учительную роль Церкви. В их понимании, роль Церкви в деле утверждения истины свелась к хранению библейских книг.
В "Формуле согласия", составленной уже после смерти Лютера, содержится такое положение: "Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводной нитью, по которым нужно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового заветов".
В подобных утверждениях сквозит стремление умалить или даже зачеркнуть учительную роль Церкви, забыть о Духе-Утешителе, всегда, по обетованию, действующем в Церкви и наставляющем нас "на вояку истину", о духе Нового Завета (П Кор. 3, 3-6; Евр. 8, 8-13), о письме на "плотяных скрижалях", стремление уйти от шпроты церковности в узость книжничества.
Как видим, учительная роль Церкви протестантах умаляется не меньше, чем папистами, хотя основания для этого у одних и других разные. У первых это делается во имя единства, у вторых вследствие их фактической оторванности от Церкви. В символических книгах лютеран ничего не говорится о том, признают ли лютеране церковные каноны, содержащие перечень священных книг. И если не признают канонов, то на чем основывают они признание самого перечня. Символические книги лютеран не делают различия между каноническими и неканоническими книгами, черпая доказательства из тех и других. В изданиях Малого катехизиса Лютера с объяснениями, неканонические книги названы, однако, "апокрифическими".
Лютер не только различал в библейских писаниях более важное от менее важного, но некторые книги Библии прямо признавал слабыми. Послания ал. Иакова и ал. Петра за учение о добрых делах он называл даже "соломенными".
Лютеранское учение о спасении (сотериология)
Выступления Лютера начались, как известно, о протеста против продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на римско-католическом учении об удовлотворении. Согласно этому учению, жертва Христова, сколь ни велика по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу "сатисфакцию" (удовлетворение) за грехи. Это удовлетворение, по римско-католическому учению, человек приносит божественному правосудию своими страданиями как в земной жизни, так и в, чистилище, а также своими подвигами и добрыми делами - "постом, молитвами, милостынями и другими делами благочестия" (Тридент. собор). Смысл папских индульгенций как раз и состоит в освобождении человека от этой тяжелой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу (сверх того, которое принесено Христом). Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, играли, в конечном счете, роль эквивалента некоей определенной меры такого удовлетворения. Дело мало менялось от того, что деньги не считались сами по себе средством удовлетворения Богу, а являлись лишь средством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из "сокровищницы заслуг".
Выступив против всего этого, Лютер должен был отвергнуть доктриальную базу индульгенций - учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уплатил за нас весь долг и что никакого удовлетворения от нас не требуется. В "Апологии Аугсбургского исповедания" прямо говорится: "Учение о человеческом удовлетворении - дьявольское".
Отвергнув учение о необходимости дополнительного удовлетворения со стороны человека, Лютер отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, отверг поэтому и необходимость добрых дел для оправдания и провозгласил учение об оправдании одной верой (sola fide).
Лютера не интересует вопрос, как человеку достигнуть святости, его интересует вопрос, как человеку уйти от наказаний за грехи. Подход к вопросу здесь, таким образом, тот же, что и в римском католицизме. Органической связи с этим исповеданием Лютер так и не смог преодолеть. Но ответ на вопрос дается им иной. Рассуждение Лютера сводится к следующему. Христос уплатил за нас весь долг, принес полнейшее удовлетворение правде Божией, значит от человека для оправдания, т,е. для спасения от наказаний, не требуется ничего, кроме веры. В "Формуле согласия" лютеране заявляют: "Нужно отвергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения".
А в "Шмалькальдепских членах" имеется по этому вопросу такое, очень характерное для людей, воспитавшихся на римокатолицизме, рассуждение: "Удовлетворение за грехи невозможно, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Иначе говоря, человек, не знающий требуемой от него нормы, может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и продолжать оставаться неуверенным в своем спасении. По мысли Лютера, в системе взаимоотношении между человеком и Богом не должно быть такой неопределенности, - христианин при соблюдении известных условий, должен быть совершенно спокойным за себя и за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер и римско-католические богословы исходят из тех же юридических предпосылок.
Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не идея платы за грехи, а во-первых, непоследовательность учения (двойное удовлетворение - принесенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то обстоятельство, что римско-католическая система не обеспечивает интересов человека вполне, вынуждая его постоянно беспокоиться о покаянии, также и о удовлетворении. Самому Лютеру, в монашеский период его жизни, пришлось много переживать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги Для удовлетворения Богу (на индульгенции Лютер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос. Христос уплатил все, и от человека ничего не требуется, - таково главное положению лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Свящ. Писания, в которых говорится о спасении, как о даре милости Божией. Правда, для получения оправдания от человека требуется вера ( этого Лютер уж никак отрицать не мог), но и вера не от нас, а от Бога. Человек же в деле спасения пассивен.
У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным столбом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он сохрадил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры божественных сил".
Восстанавливается ли человек в своем нравственном достоинстве после обращения ко Христу? - Увы, и здесь, по Лютеру, дело ограничивается юридическим актом "невменения" и "пронунциации"; грешник объявляется праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, потому что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Перемена происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. Акт оправдания "происходит в Боге, а не в людях" ("Формула согласия"). В человеке перемена лишь в том, что раньше он подлежал наказанию и был в страхе, теперь же после "пронущиации" он "радостное ликующее дитя Божие".
Остановимся подробнее на лютеранском учении об оправдании и проследим, как, в свете его, выглядит процесс обращения человека-грешника к Богу.
"Обращение" - говорится в "Формуле согласия", - ни сполна ни на половину, ни какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится божественным действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спасения. "Осуждаем,говорится там же, - учение синергистов, что человек.. .только...полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать Его воздействию".
Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в собственном смысле слова, а ветхозаветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий "уплатил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в собственном смысле выводить проповедь покаяния". "Формула согласия", по сути дела, корректирует Евангелие, когда говорит: "В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и передаются в область Закона". Они (эти призывы Евангельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".
Главный момент в деле (общения) обращения не покаяние, а вера. ''Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел" ( "Апология Аугоб. исповедания").
Учение о спасении одной верой (sola fide) является краеугольным камнем лютеранства. "Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа". (Аугсбургское исповедание). "Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь" ("Апология Аугсб. исп."). "Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати" (Шм.чл.).
"Веру" лютеране понимают как уверенность христианина в своем личном спасении. Для спасения надо верить, не просто в Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" (Апология). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т.п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (Там же).
Вера эта - тоже не заслуга. Она "дар Божий". "Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце". Таким образом, и вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком. Однако, проводить последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле спасения лютеране не могут. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека соляным столбом. Лютеране, сохраняя Свящ. Писание Нового Завета, не могут совсем зачеркнуть значение добрых дел. В "Аугсбургском исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".
Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освещении этого вопроса у лютеран царила ясность. Ясно тут лишь одно, что не так легко примирить собственное учение Лютера с евангельским.
Сущность оправдания, по лютеранскому учению, состоит в "объявлении" грешника праведным (пронунциация).
"Шмалькальденские члены" так говорят об этом: "Бог ради нашего Ходатая Христа, нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".
Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное придать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апостолы? Здесь опять возникает необходимость приминения лютеранского учения о "пронунциации" с новозаветным учением. Писания Нового Завета говорят нам об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда зачем говорить о пронунциации? Здесь та же противоречивость. С одной стороны,тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой, - невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Свящ. Писанием. В результате нравственная сторона оправдания лютеранами не зачеркивается совершенно, а лишь ставится на
второстепенный план. "Формула согласия", исходя из того, что полное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, противопоставляет ему, как нечто достигаемое в земной жизни без особого труда - полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, чтобы мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Последние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвоения человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении её человеку.
Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается "радостным ликующим чадом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего того, что в его делах есть греховного и нечистого.
По лютеранскому учению, как мы видели, и naiua таинства совершаются для того, чтобы постоянным напоминанием - о прощении "утешать совесть" грешников.
В своем учении об оправдании одной верой Лютер исходит, главным образом, из тех мест посланий ап. Павла, где говорится об оправдании верой, и где вера противопоставляется делам закона, коими, по словам того же апостола, "не оправдится всяка плоть" (Галат. 2,16; Рим. 3,28).
Апостол Павел все это говорит против тех, кто думал, что человек может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу. И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", мы, православные, признаем правильность этой мысли. Дела не являются нашей "заслугой" пред Богом, мы не приобретаем делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юридическим основанием нашего спасения. Спасение не плата за дела; оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда ал. Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в пример ветхозаветных праведников, согласно сказанному "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравственное условие спасения, и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение, о котором не следует забывать.
Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Мистически соединяясь со Христом в теле церковном, человек становится участником новой жизни. Не "объявляется" только праведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеческой природы. Церковь и ап. Павел далеки от того, чтобы принижать человека, предоставлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознёс человека, посадил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал человеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церковное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спасение - дар, с отрицанием активности человека; может привести к фатализму.
Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классическом труде "Православное учение о спасении" архиепископ Финляндский Сергий, впоследствии патриарх Московский и всея Руси.
Автор названного труда, в результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотечеокого учения о спасении с учениями инославными (римско-католическим и протестантскими), пришел к выводу, что, именно, в понимании спасения лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом вопросе "разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, a принципе". Тут "православие и инославие противоположны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу". "Предо мною, - говорит высокопреосвященный автор о. результатах своего исследования, - встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрение: правовое и нравственное, христианское". В правовом мировоззрении отношения Бога и человека "подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз"; Бог для человека, представляется "только средством к достижению благополучия". Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. "Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе, как избавление от страдания, причиненного грехом". Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому, и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится, жертвовать любезным грехом - ему тяжело и неприятно... Между тем, для православного сознания -грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет, величайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета, свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом". В сочинении приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствовавших о том, что и отцы Церкви не могли "понимать спасение иначе, как спасение, прежде всего, от грехов".
"Если в этом сущность спасения, тогда и лучший способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: другое дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить, именно, от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным (пассивным - Д.О.) предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении. Поэтому-то, в Свящ. Писании и з творениях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что "человек ничего без Бога" (Тихон Задонский)... и что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако "человека Бог украсил даром свободы"

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 3. РЕФОРМАЦИЯ

ПРОДОЛЖЕНИЕ

Реформация в Швейцарии. Ульрих Цвингли (1484-1531)

Родился в Швейцарии в зажиточной крестьянской семье. Учился в школах Берна, Вены, Базеля. Получил звание магистра философии (1506). Был священником. Выступал как реформатор одновременно с Лютером, был знаком с его первыми сочинениями, но действовал независимо от него. Между тем и другим много общего. Цвингли тоже начал свою реформаторскую деятельность с выступления против индульгенций. В публичных диспутах по этому вопросу он одержал верх (1523). Цюрихский городской совет стал на сторону Цвингли, и Цюрих вступил на путь реформации. Из церквей были удалены священные изображения, органы, отменено даже пение. Функции епископов приняли на себя кантональные власти. Монастырское имущество было секуляризовано. Сам Цвингли, несмотря на то, что был священником, вступил в брак. (Подобным образом поступил и Лютер).
К реформации в Швейцарии примкнули более развитые городские кантоны (Цюрих, Берн, Базель). "Лесные" кантоны остались католическими. Война между теми и другими была неудачной для реформаторов. Сам Цвингли погиб в одном из сражении (1531).
Учение Цвингли в основном совпадает с учением Лютера.
Но в учении о евхаристии Цвингли шел далее Лютера, отвергая присутствие Тела и Крови Христовой в этом таинстве, и считал хлеб и вино простыми символами.
Вообще Цвингли более рационалистичен. Церковные традиции он ценил еще меньше Лютера. Но в учении об оправдании он проявляет известную сдержанность и о предопределении говорит как бы с некоторой нерешительностью (что наблюдается, впрочем, и у Лютера).

Жан Кальвин

Второй швейцарский реформатор, Ж. Кальвин, родился на севере Франции (1509) в семье податного чиновника, состоявшего также должностым лицом при епископе. Кальвин на 25 лет моложе Лютера и Цвингли.
Отец готовил Жана к духовной карьере. Юноша получил тонзуру, т.е, был причислен к клиру Римско-Католической церкви, но получил ли Кальвин потом сан католического пресвитера неизвестно.
В молодые годы он изучал юридические науки, богословские и философию. Помимо латинского языка, хорошо знал греческий, немного еврейский. Был знаком с произведениями выдающихся римско-католических богословов ХШ века.
В 30-х годах, проникшись сочувствием к протестантизму, Кальвин порвал с Римско-Католической церковью. Вынужден был бежать из Франции, где новое учение жестоко преследовалось. Возглавят реформационное движение в Швейцарии.
Составом и опубликовал "Наставление в христианской вере" (Inetitutio christianae religionis) на латинском и на французском языках (1535-1536),. В нем изложил основы нового богословия. Кальвин показал себя большим рационализатором, чем Лютер и Цвингли. Учение о пассивности человека в деле спасения и о безусловном предопределении, изложенное в "Наставлении" стало отличительной чертой его богословия.
В 1536 году Кальвин поселяется в Женеве, которая незадолго до этого вступила на путь реформации. В том же году издает Катехизис (так называемый "Первый") и, в дополнение к нему, "Исповедание веры". В этом "Исповедании", написанном по-французски, излагалось реформатское вероучение, которое отныне обязаны были исповедывать все женевцы. Нежелающие принимать его, должны были покинуть пределы Женевы.
Женева приняла Кальвина в качестве своего духовного руководителя. На этом посту Кальвин проявил себя человеком чрезвычайно требовательным, строгим и суровым до жестокости. Характерно, что, заявив себя непримиримым врагом Римско-Католической церкви, Кальвин не только не осуждал средневековых инквизиционных методов борьбы с инакомыслящими, но сам применял в своей теократической общине пытки и кару смерти за ересь. Кальвин был за слияние церкви с государством и осуществлял эту идею. на практике в женевском государстве, абсолютным повелителем которого он сам стал. Религиозно-нравственная жизнь женевцев была поставлена под наблюдение особого трибунала - "консистории". Были запрещены танцы, песни, развлечения, яркие наряды. Из храмов, вместе с живописью и другими видами искусства, была удалена всякая пышность ритуала и обстановки, Кальвинизм имел распространение во Франции (гугеноты), Нидерландах и Англии (пуритане).
Вероучительные (символические) книги кальвинизма.
В кальвинизме вероучительных (символических) книг очень много. Собственные символические книги имеют не только разные отрасли кальвинизма, но и разные поместные части одного и того же исповедания.
Главнейшими символическими книгами кальвинистов являются следующие:
"Первый катехизис" Кальвина (1536), явившийся переработкой "Наставления в христианской вере" и легший в основу упоминавшегося выше "Исповедания веры", предписанного Кальвином "гражданам и жителям Женевы".
"Женевский катехизис Кальвина" (1545), являющийся переработкой "Первого", - отличается от него вопросо-ответной формой изложения.
"Женевское соглашение" (1551), содержащее доведенное до крайности учение о предопределении, составлено Кальвином. Принято кантональным советом Женевы.
"Галликанское исповедание" иначе "Исповедание веры французских церквей", принятое кальвинистами Франции. В основе своей оно тоже является произведением самого Кальвина.
Перечисленные вероопределения публиковались на французском и латинском языках.
Большим уважением у реформаторов пользуется тоже "Гейдельборгский катехизис" (1563), составленный кальвинистами Германии на немецком языке.
Кальвинисты называют себя реформатами, а свое общество Реформатской или Евангелическо-реформатской церковью.

Учение кальвинизма о Церкви (экклезиология)

Кальвинизм, так же как и лютеранство, плод реформадионных движений XVI века. Так же как лютеране, кальвинисты представляют религиозное общество, лишенное непрерывной апостольской преемственности (и в историческом, и в сакраментальном смысле). Так же как и в лютеранстве, в кальвинизме не может быть твердой веры в непрерывное пребывание Церкви на земле и в непрерывное стояние исторической Церкви в истине.
Кальвин принял основные положения лютеранской экклезиологии. Но картина анархии, в которую повергло протестантизм учение Лютера о всеобщем пастырстве, заставила Кальвина. подумать о необходимости поднять авторитет и значение пастырей и церковной организации. Кальвин стремится даже государство втянуть в орбиту Церкви (Лютер скорее готов был допустить обратное - подчинение Церкви государству).
"Галликанское исповедание" (1559) всячески старается поднять авторитет новообразовавшейся церкви и укрепить церковную дисциплину.
Однако в ответе на вопрос, что же такое Церковь, Кальвин не поднимается выше Лютера. "Следуя слову Божию, мы говорим, что она есть общество верующих, согласившихся следовать этому слову" (ст. 27).
О таинствах кальвинисты учат, подобно лютеранам, в туманных выражениях, как о "знаках", "печатях" и "свидетельствах".
В учении об евхаристии Кальвин занимает среднее место между Лютером, который признавал телесное присутствие Христа в евхаристии и Цвингли, который такое присутствие отвергал. Кальвин проявляет некоторое колебание в этом вопросе. Он писал и учил о духовном вкушении Тела и Крови Христовой и ставил действительность такого вкушения в зависимость от веры. Покаяние в кальвинизме не имеет сокраментального значения. Пренебрегая вместе с лютеранами учительной ролью Церкви, Кальвин считал библейские книги единственным правилом веры. "Ни указы, ни декреты, ни видения, ни чудеса не должны быть противопоставлены этому Священному Писанию" ( "Галликанское исповедание", ст. 5).
Впрочем кальвинисты придают некое значение и церковной традиции - древним символам (Никео-цареградскому), соборам и отцам Церкви. "Признаем то, что было определено древними соборами и отвращаемся от всех сект и ересей, отвергнутых святыми учителями, как-то св. Иларием, св. Афанасием, св. Амвросием, св. Кириллом" (Там же, ст. 6).
Сотериология Кальвина, учение о безусловном предопределении
Кальвин согласен с Лютером в том, что природа падшего человека совершенно искажена грехом. Все дела человека, даже лучшие, внутренне являются злом. "Все, что исходит от него, совершенно справедливо осуждается (Богом) и вменяется в грех" ("Наставление").
Человек потерял свободу воли. После падения он творит зло не свободно, а по необходимости.
Закон Бога предписывает безвольному человеку "непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии" ("Наставление").
Кальвин сожалеет, что святые отцы (исключая Августина) не учат о потере человеком свободы воли. Кальвин недоволен, в частности, тем, что Иоанн Златоуст "возвеличивает силы человеческие".
По природе человек способен только на зло. Добро - дело благодати. Не от нашего смотрения, по словам Кальвина, зависит повиноваться действию благодати или противиться. Так же как Лютер, Кальвин отвергает "синергизм". Так же как Лютер, он учит, что человек оправдывается верой в своё спасение.
О добрых делах в "Наставлении" говорится следующее: "Хотя Бог, совершая наше спасение, возрождает нас для благотворения, мы исповедуем, что добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа, не играют роли в нашем оправдании".
Верующий, по учению Кальвина, должен быть уверенным в своем спасении, ибо спасение совершается Богом, независимо от дел человеческих.
Кальвин возражает св. отцам, которые "держали людей в страхе и неуверенности", т.к. ставили спасение в зависимость от дел.
Последовательно развивая все эти положения, Кальвин дошел до учения о безусловном предопределении Богом - одних людей к вечному опасению, других - к вечной гибели. Это - главное положение сотериологии кальвинизма. Учение о предопределении носит на себе печать особенного духовного склада самого Кальвина, его сурового, жестокого характера, холодного, рационалистического подхода к богословским вопросам.
Мы, православные, знаем из Свящ. Писания о божественном предопределении, вытекающем из божественного предведения ("Их же предуведе, тех и предустави", Рим. 8,29).
Кальвин же учит о предопределении безусловном, которое совершается независимо от духовного состояния человека и его образа жизни.
Кальвин говорит о безусловном предопределении в самых решительных выражениях. Отвергнув свободу человека, он доходит до утверждения, что зло совершается по воле Божией, и в своих высказываниях на эту тему иногда производит впечатление одержимого.
"Когда мы не пошатаем, как это Бог хочет, чтобы происходило то, что Он же запрещает, вспомним о своем бессилии и ничтожестве, а также о том, что свет, в котором живет Бог, не напрасно назван неприступным, ибо он окружен тьмою" ("Наставление", кн. 1).
"Что бы ни предпринимали люди и даже диавол, Бог всегда держит в руках руль".
"Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести к спасению, а кого желает предать погибели". "Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно".
Вот как далеко заходит Кальвин в развитии мысли Лютера о том, что человек - это соляной столб. Кальвин как бы совсем забывает, что, по словам Свящ. Писания, Бог "всем человеком хощет спастися" (1 Тим. 2,4) и как бы не замечает того, в каком резком противоречии находится все его учение с духом Евангелия.
В Швейцарии к Кальвину примкнули вскоре и цвинглианцы. Странами, где кальвинизм имел наибольшее распространение, помимо Швейцарии, были Франция и Голландия.

Реформация в Англии

Англия издавна тяготилась зависимостью от Рима. Налоги в пользу "св. Петра" ложились тяжелым бременем на население, отражались на экономике страны. Английские церкви папа облагал сам, не спрашивая согласия английского короля. Короли старались противодействовать папскому абсолютизму, заявляли свои права на участие в решении английских церковных дел.
Предшественником реформации в Англии был Джон Виклиф (XIV в.), высказывавший взгляды подобные тем, которые потом стал распространять Лютер.
Начало самой реформации в Англии связано с именем короля Генриха УШ (1509-1547) из династии Тюдоров. Поначалу горячий приверженец папизма, он разошелся с, папой, не добившись у него расторжения своего брака с Екатериной Арагонской (теткой германского императора Карла V, дочерью Фердинанда и Изабеллы испанских). Для заключения этого брака в своё время понадобилось особое разрешение папы, ибо Екатерина до этого была замужем за братом Генриха VIII. Женившись на Екатерине Арагонской, после того, как она овдовела, Генрих УШ прожил с ней в брачном союзе 17 лет. Увлечение короля фрейлиной своей супруги, Анной Болейн, побудило его искать расторжения своего брачного союза, который теперь ему удобно было считать противозаконным. Папа (Климент УП) не пожелал аннулировать брак. Сделал это в 1533 году, в угоду королю, архиепископ Кентерберийский Фома Кранмер, предстоятель Римо-Католической церкви в Англии (примас). Он только что занял этот пост, по желанию короля и с согласия папы, хотя в душе был убежденным сторонником реформации. Послушный примасу собор римо-католических епископов Англии, аннулировал брак короля с Екатериной Арагонской и признал законным браком с Анной Болейн. Одновременно с этим Английская церковь вышла из подчинения папе. Вскоре после этого (1534) парламент объявил " единственным верховным главой на земле Английской церкви" короля. Епископы должны были просить у короля подтверждения своих церковных прав.
Однако король не склонен был вести Английскую церковь по лютеранскому пути. Он хотел сохранить неизменным прежнее вероучение и культ. Иных взглядов держался архиепископ Фома Кранмер, стремившийся к коренной реформации Церкви.
Эдуард VI. (1547-1553). Вступил на престол десятилетним мальчиком. При нём значение архиепископа Кранмера увеличилось. Став одним из регентов, Кранмер продолжил дело реформации. Опубликована была "Книга общих молитв" (common prayer book), коей определялся строй богослужений в реформированной Церкви. Отменялось поминовение усопших. В 1553 г. были опубликованы 42 члена вероучения. Автор их Кранмер. Они содержат учение о Церкви и спасении, близкое к протестантскому и носят отпечатки влияний кальвинизма. Итак, при Эдуарде VI над умеренной концепцией, которой держался его отец, возобладала значительно более радикальная концепция архиепископа Кранмера. Однако, в бурном развитии английской реформации уже намечалось течение, ещё более радикальное, представителями которого стали так называемые "нонконформисты". Между тем английской реформации всех оттенков готовился сильнейший удар с другой стороны. В 1553 году, через несколько недель после опубликования 42 членов, скончался юный Эдуард и на престол вступила Мария Тюдор, дочь Екатерины Арагонской.
Мария Тюдор иначе Мария Католичка или Мария Кровавая (1553-1558). Внучка испанских королей по материнской линии, Мария унаследовала от них горячую приверженность к католицизму. Она стала женой испанского короля Филиппа П (сына Карла У) и в политике опиралась на тесный союз с Испанией. Английская церковь вновь была объявлена подчиненной папе, началось преследование противников папизма, искоренение всего того, что было порождено реформацией. Архиепископ Кранмер, отказавшись признать Марию законной королевой Англии, заявил о своей верности реформаторской линии, которую называл согласной с традициями древней Церкви. Кранмера судила особая комиссия римско-католических богословов, и он был осужден на сожжение (14 апреля 1554). Приговор, однако, долго не приводился в исполнение. Расчитывали, по-видимому, на раскаяние осужденного. У окон тюрьмы, в которой находился архиепископ Кранмер, предварительно был приведен в исполнение приговор над двумя другими епископами, осужденными вместе с ним (Ридли и Латимером). Страшное зрелище сожжения близких людей потрясло Кранмера. В ужасе он стал молить о пощаде. Но когда дело дошло до отречения, чувство долга взяло верх, и он вновь подтвердил свои убеждения. 21 марта 1556 года Кранмер мужественно взошел на костер на том самом месте, где перед этим кончили свою жизнь в тяжких муках оба епископа. Там теперь стоит памятник Мученикам. Это, конечно, были не единственные жертвы контрреформации в Англии. При Марии Католичке было казнено за протестантизм более 200 человек.
Мария Тюдор вскоре умерла, на престол вступила Елизавета, дочь Анны Болейн.
Елизавета Тюдор (1558-1603). Продолжительное правление Елизаветы ознаменовалось восстановлением и утверждением реформации в Англии. Была восстановлена зависимость Английской церкви от королевской власти. В акте об этом английский король был объявлен "единым правителем королевства как в делах духовных и церковных, так и светских" (все же не "верховным главой" Английской церкви, как то было при Генрихе VIII!).
Первоочередной задачей Елизаветы было восстановление разгромленной Марией Католичкой кранмеровской иерархии (признавшей реформацию).
На Кентерберийскую кафедру Елизавета назначила Матфея Паркера. Рукоположение его 17 декабря 1559 г. совершили 4 епископа; Барлоу, ставший епископом ещё в 1536 г., т.е. при Генрихе УШ и Кранмере (римо-католики утверждают почему-то, что он не имел хиротонии), Годжкин, епископ, имевший ещё римо-католическое рукоположение, Скори, рукоположенный в 1551 г., т.е. при архиепископе Кранмере, и Кевердиль, рукоположенный одновременно со Скори. Два последние при Марии Католичке были объявлены римско-католической властью низложенными и находились не у дел.
При обсуждении вопроса об англиканском священстве всегда приходится касаться истории хиротонии Матфея Паркера.
В 1562 году 42 члена были сокращены до 39. Новое вероизложение носит следы кальвинистических влияний в учении о предопределении. Но утверждает епископальный строй, хотя и не говорит о священстве, как о таинстве. Отвергнуто пресуществление. О присутствии тела и крови Христовой в евхаристии говорится не вполне ясно. Отвергается "жертвенный" (сатикфакционный) характер мессы. Писание объявляется единственным правилом веры. Но принимаются 3 символа (Никео-цареградский, "апостольский" и "афанасьевский"). Отвергаются молитвы к святых, почитание мощей и икон. Отрицается чистилище, отвергаются индульгенции.
По многом вопросам 39 членов содержат формулировки недостаточно четкие, что вообще характерно для англиканской догматики.
39 членов были утверждены парламентом, подписаны епископами и играют роль важнейшего вероопределения Англиканской церкви.

Положение религиозных дел в Англии после смерти Елизаветы
Ещё при Елизавете, и даже раньше - при архиепископе Кранмере, наметилось в английском протестантизме радикальное направление, представители которого были недовольны сохранением в Англиканской церкви епископата и римо-католического обряда. Они добивались полного "очищения" церкви от папистических традиций и полной ее кальвинизации. Нонконформисты. или, как они стали называться после отделения, пуритане (от латинского слова - purus - чистый), составили сильную оппозицию королевской власти. Отделавшись от господствующей, "епископальной" церкви (1567), одни из пуритан учредили церковную организацию, управляемую выборными "пресвитерами", отчего стали называться "пресвитерианами", другие пошли ещё дальше. Считая пресвитерианство не достаточно радикальным, представители крайнего пуританства - конгрегационалисты или индепенденты отвергли пресвитерианское устройство и провозгласили полную самостоятельность отдельных общин, не только в вопросах управления, но и в вопросах веры. За пределами общины (конгрегации) не должно быть для верующего никаких авторитетов, никакой власти. В русле индепендентства возник баптизм.
В самой Англиканской "епископальной" церкви образовались и по сей день существуют течения, по-разному относящиеся к спорным вопросам; "высокая церковь", "низкая" и "широкая".
"Высокая церковь" (High church) стремится к возможно лучшему сохранению католических традиций, принимает учение об оправдании верой и делами, отстаивает авторитет церкви, подчеркивает значение иерархического преемства, отвергает кальвинистические взгляды. Это течение ближе всего к православию.
"Низкая церковь" ( Low church ) тяготеет к протестантизму с его учением об оправдании одной верой и с Библии, как единственном источнике вероучения. Представители низкой церкви решительно называют себя "евангеликами".
"Широкая церковь" ( Broad church ) стремятся к объединению всех течений на почве широкой веротерпимости.
Таким образом, англиканство характеризуется большой неустойчивостью взглядов и колебаниями между протестантизмом, католицизмом и преданиями Древней Церкви.

БАПТИЗМ

Возник в Англии в первой половине XVII столетия на почве индепендентства (конгрегационализма). Первая община баптистов образовалась в 1612 году.
Нет данных, которые бы говорили о прямой зависимости английского баптизма XVII столетия от немецкого анабаптизма XVI столетия, хотя отрицание крещения детей является общим для представителей одного и другого вероисповедания. Возникнозение баптизма в Англии связано с именами Томаса Хелвиса и Джона Смита. Баптисты, эмигрировавшие в Америку, начали вскоре распространять и там свое вероучение. Первая баптистская община в Америке возникла в 1639 году. В Америке баптизм получил наибольшее распространение. Там он дробится на ряд течений и сект.
В Германию баптизм проник в первой половите XIX века. В Россию (на Украину) баптизм был занесен во второй половине XIX века немецкими колонистами.
В 1905 году был организован Всемирный союз баптистов, переименованный в 1957 году во Всемирный союз евангельских христиан-баптистов.
В баптизме настойчиво подчеркивается спасение личной верой, без Церкви.

Методизм

Методизм возник в ХУШ веке в результате стремления оживить государственную Англиканскую церковь. Зародилось это новое английское вероисповедание, не без влияния лютеранского пиэтизма, в оксфордской студенческой среде. Главным инициатором его был Джон Веслей, ставший вскоре священником Англиканской церкви (1703-1791). Все началось с организации небольшого религиозного кружка, участники которого за строгие правила и подвижнический образ жизни стали называться методистами (1729). Число их стало постепенно расти. Методисты провели широкую работу среди простого народа, выступая, где придется, чаще всего под открытым небом. На первый план они выдвигали деятельную любовь.
Англиканское духовенство неодобрительно смотрело на деятельность Веслея и отказало ему в поставлении священников. Со временем (XIX век) дошло до полного отделения методистов от Англиканской церкви. Be слей стал рукополагать сам, объявив пресвитерство равным по благодати епископству. Методизм получил широкое распростронение в Америке. Особенно большой рост он имел в х1х веке. В 1951 году учрежден Всемирный союз методистов.

Экуменическое движение

Экуменическое движение стало, очевидно, самым значительным событием в развитии западного христианства в XX веке. Оно родилось из общего для всех христиан ощущения противоестественности разделения христианского мира. То, что оно зародилось в протестантской среде вполне объяснимо, ведь именно протестантский мир острее всего ощущал свою церковную недостаточность, отделенность от вселенской полноты.
Другое дело, что это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой "теории ветвей". Согласно этому богословскому представлению, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления или ветви, каждое из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущебности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.
Естественно, что такая попытка церковной легализации уклонений от наследия неразделенной Церкви никогда не пользовалась признанием ни в Православии, ни в католичестве. Обычно обоснованием православного участия в экуменическом движении служат слова Спасителя из Евангелия от Иоанна (17:21) "да будут в Нас едино, да уверует мир", а также многочисленные высказывания Свящ. Писания и Св. отцов. Долг единения довлеет над всем христианским миром, и, прежде всего, над православным, и он остается необходимым условием полноценности нашего свидетельства миру. Противоречие заключается в том, согласны ли с евангельской заповедью единства богословские взгляды, которые фактически оправдывают последствия нарушения этой заповеди. Можем ли мы ради следования долгу единения признать равное достоинство правой веры и уклонения от нее? Православие не может не стремиться к единению христиан, но оно не может полностью принять того образа единства, который несет в себе современное экуменическое движение. Сами основы участия в экуменическом движении Православных Церквей изначально и по сути отличаются от протестантского обоснования экуменизма, ибо цель Православия - свидетельство истины инославию, цель инославия - единство любой ценой.
Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 г. в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссионерством связаны первые попытки христианского единения ясны, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.
Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например, Д. Мотт, У. Темпл стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах, В том же 1910 г. в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.
Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к дальнейшим попыткам объединить христиан. В 20-е годы оформились два основных течения в экуменизме: "Вера и устроение Церкви", под руководством англиканских епископов Ч. Брента и У. Темпла, и "Жизнь и деятельность", которое возглавлял лютеранский архиепископ Н. Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения этих течений во Всемирный совет церквей.
Движение "Вера и устроение Церкви" считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Если мы говорим о православном участии в становлении экуменического движения, то это участие было более всего сосредоточено вокруг "Веры и устроения Церкви".
Наоборот, движение "Жизнь и деятельность" исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий. Как гласил лозунг "Жизни и деятельности": "Вера разъединяет, дела объединяют". Иными словами, "Вера и устроение" было более богословским движением, а "Жизнь и деятельность" - практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение двух межвоенных десятилетий.
К началу столетия относятся и первые попытки принципиального расширения экуменического движения, превращения его из межпротестантского в общехристианское. В 1919 г. группа экуменически настроенных представлителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римо-католической Церкви оставалось в лучшем случае настороженно-выжидательным, и в 1928 г. оно было закреплено энцикликой Пия XI "Души смертных", которая гласила: "Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы ... Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях ... Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать".
Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали, наверное, две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалась искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и надежда, может быть, наивная, просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на нашем общехристианском авторитете, так и на внутри-православных отношениях.
Примером такой противоречивости может служить известное окружное послание Константинопольского Патриархата от 1920 г. Отношение Православия к инославному миру всегда было догматически обусловленным, оно исходило из первостепенного значения вероучительного согласия в любом взаимообщении с инославием. (В этом отношении ближе всего к православной точке зрения стоит идеология "Веры и церковного устроения"). К сожалению, окружное послание 1920 г. являет пример, как минимум, двусмысленного отношения к этому правилу, неукоснительно соблюдавшемуся в течение столетий. В тексте послания мы читаем, что "имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и что таковое сближение ... необходимо и даже полезно для ... каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения ... благословенного соединения", и далее: "Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие дело союза ... они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием" . Этот документ оставляет весьма двойственное чувство и не может идти ни в какое сравнение в догматическими посланиями Восточных патриархов ХIХ в. Следует также сказать, что он излагает только мнение Константинопольской Церкви и не имеет полноты авторитета всего православного Востока.
Через несколько лет основы возможного православного участия в экуменическом движении были с гораздо большей последовательностью изложены в Оно было подписано представлителями почти Заявлении православных участников конференции "Вера и церковное устройство", состоявшейся в 1927 г. в Лозанне. всех Поместных Церквей и в нем, в частности определялось, что "в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс", и "где нет общности веры, не может быть общения в таинствах".
Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в экуменической деятельности, и русские богословы зарубежья в 20-е-30-е годы принимают участие во многих экуменических встречах, пытаясь привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви. Многие из них вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни.
В межвоенные десятилетия развитие экуменического движения шло по трем параллельным направлениям. Прежде всего, это деятельность комиссии "Вера и церковное устроение", в которой широко участвовали Православные Церкви, в том числе и русское церковное зарубежье. Затем продолжалась деятельность комиссии "Жизнь и деятельность", в которой также принимали участие представители православного мира. И, наконец, Эдинбургская конференция 1910 г. стояла у истоков создания Международного миссионерского совета, который после создания Всемирного совета церквей ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.
В 1938 г. был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. Однако после ее окончания вновь, как и в начале столетия, обострилось чувство ответственности христианского мира за происшедшее и необходимости объединиться, чтобы сохранить мир. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить, заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.
В этой атмосфере в 1948 г. в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 церквей и церковных организаций, преимущественно, протестантских. На этой ассамблее произошло слияние "Веры и устроения Церкви" и "Жизни и деятельности", а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено, в основном, Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже.
Почти одновременно в Москве проходило Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и обычно это объясняют давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. Несомненно, что в этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.
Ее итогом стало принятие в 1950 г. так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация было составлена при решающем участии православных участников, среди которых были, например, такие выдающиеся богословы как о. Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман, проф. г. Алевизатос и др. Прежде всего декларация определяет, что "Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью". Цель Всемирного совета церквей ... способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви". Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ "не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова", кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц "оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями", иными словами, от прозелитизма, от которого страдали, прежде всего, Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что "ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям".
Русская Православная Церковь и, вместе с ней, большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 г. Сейчас много спорят об истинных причинах этого шага и не подлежит сомнению, что за ним стояло стремление Советского государстве использовать Церковь для распространения своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.
С другой стороны, своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в собственном веросознании ВСЦ, в частности в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая "троичная формулировка", или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что "Всемирный совет церквей яляется содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и потому ищущих совместного о исповедания, общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа".
После принятия II Ватиканским собором декрета "Об экуменизме", утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что "в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях" наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римо-католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 г. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римо-католическая Церковь, тем не менее, не является его членом, она официально участвует только в работе "Веры и церковного устроения", которая остается единственном собственно богословским подразделением ВСЦ.
Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснение "практическим христианством". Как уже говорилось, изначально экуменизм развивался в двух достаточно противоречивых направлениях, с одной стороны - "богословский экуменизм" "Веры и устроения", с другой стороны - практический экуменизм "Жизни и деятельности", и возможность образования ВСЦ появилась лишь вследствие объединения этих движений, причем каждое из них сохраняло свое влияние. В течение десятилетий эти изначально противоположные устремления так или иначе согласовывались друг с другом, но постепенно богословский экуменизм стал поглощаться экуменизмом практическим, социальным. Это выразилось хотя бы в том, что комиссия "Вера и устроение Церкви" была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, которое мы наблюдаем в наши дни.
Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии "Вера и устроение" в 1982 г. в Лиме. Этот документ под названием "Крещение. Евхаристия. Священство" является итогом многолетних трудов Комиссии. Он излагает совокупность богословских воззрений относительно этих трех таинств, которые существуют в Церквах, входящих в ВСЦ.
Хотя, по словам составителей, этот документ "отображает существенное совпадение в богословских вопросах" вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции всех Церквей, принимавших участие в работе над ним. "Крещение. Евхаристия. Священство" представляет собой, скорее, обобщение существующих взглядов с указанием точек их соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и устроения Церкви и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине, ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство Церквей, входящих в ВСЦ, прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.
Текст, принятый в Лиме, можно, в известной степени, назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, оно выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде всему христианскому миру. Оно также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.
В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет около 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассаблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство Советом в период между Ассамблеями. В целом, руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия "Вера и церковное устроение".

Отношения Русской Православной Церкви
с инославием на ее канонической территории

Связи Русской Православной Церкви с инославными христианскими общинами в странах СНГ и Балтии должны осуществляться в духе братского сотрудничества Православной Церкви с другими традиционными конфессиями в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию, прекращения прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви.
Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет "переманивания" верующих, особенно с использованием материальных благ. Христианские общины стран СНГ и Балтии призваны объединить свои усилия в области примирения и нравственного возрождения общества, возвысить свой голос в защиту человеческой жизни и человеческого достоинства.
Православная Церковь проводит четкое различие между инославными исповеданиями, признающими веру в Святую Троицу, Богочеловечество Иисуса Христа, и сектами, которые отвергают основополагающие христианские догматы. Признавая за инославными христианами право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих, Православная Церковь выступает против всякой деструктивной миссионерской деятельности сект.

Внутренние задачи в связи с диалогом с инославием

Отвергая ошибочные с точки зрения православного вероучения взгляды, православные призваны с христианской любовью относиться к людям, их исповедующим. Общаясь с инославными, православные свидетельствуют о Святыне Православия, о единстве Церкви. Свидетельствуя об Истине, православные должны быть достойны своего свидетельства. Недопустимы оскорбления в адрес инославных.
Необходимо достоверное и квалифицированное информирование церковной общественности о ходе, задачах и перспективах контактов и диалога Русской Православной Церкви с инославием.
Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в "измене Православию". К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения...
Русская Православная Церковь на протяжении всех лет своего участия во Всемирном Совете Церквей занимает позицию конструктивной критики по отношению к ВСЦ. Это связано с исторически обусловленными особенностями структуры Всемирного Совета Церквей. С самого начала в ВСЦ доминировала протестантская стихия. Православные, принимая участие в работе ВСЦ, понимали, что они должны будут нести Свидетельство в сложных условиях, когда сама возможность обсуждения той или иной темы определяется в результате голосования, при котором, они могут оказаться в меньшинстве. Речь не идет о том, что такая процедура могла что-то навязать православным - решения, принимаемые в ВСЦ не имеют никакого обязательного значения для членов ВСЦ. Но тематика дискуссии во Всемирном Совете Церквей в значительной степени определялась и определяется поныне именно протестантским большинством. Разумеется, Православные и в этих условиях свободно и открыто представляли свое мнение в соответствии с Преданием Церкви, но это мнение часто оказывалось "реакцией", "особой позицией" по отношению к мнению инославного большинства. Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным Веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей.
В силу существующей структуры ВСЦ православные подчас вынуждены обсуждать во Всемирном Совете Церквей проблемы, которые навязываются им для обсуждения. А в то же время вопросы, реально заботящие Православные Церкви, остаются вне поля зрения ВСЦ. Тем самым полагается серьезнейшее препятствие для несения православного свидетельства в Совете. Православные, просто в силу своего структурного меньшинства, не могут оказать влияние на формирование тематики ВСЦ. В рамках нынешней структуры ВСЦ православные вынуждены нести полноту ответственности за ту повестку дня и за те решения, которые принимаются в ВСЦ и которые подчас оказываются неприемлемыми для православного вероучения и традиции. Это обстоятельство приводит к тому, что членство с таким уровнем обязательств вызывает резкую критику со стороны духовенства и мирян отдельных Православных Церквей.
В повестке дня ВСЦ со временем стали появляться такие темы, которые оказались совершенно неприемлемыми для Православного Предания. Стало совершенно правомерно говорить о нарастающем кризисе ВСЦ, связанном, в свою очередь, с кризисом значительного числа протестантских деноминаций - членов ВСЦ и кризисом экуменического движения в целом. Задачи декларируемые ВСЦ вступают сегодня в полнейшее противоречие с практикой: все очевиднее становится разрыв сблизившегося на почве либерализации протестантского большинства и православного меньшинства. В итоге возможно такое развитие в протестантских церквах и во Всемирном Совете Церквей, с которым православные уже не смогут согласиться ни по экклезиологическим, ни по догматическим, ни по нравственным соображениям.
Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. рассмотрел ситуацию с членством Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей и вопрос о связанных с этим проблемах в связи с усилением негативных тенденций в Совете. Для разрешения вопроса об участии или неучастии Русской Православной Церкви в ВСЦ Освященный Архиерейский Собор принял решение провести всеправославное обсуждение этой проблемы. Как сказано в определении Собора: "По результатам всеправославного решения иметь суждение на Архиерейском Соборе об участии или неучастии представителей Русской Православной Церкви в двусторонних и многосторонних межконфессиональных богословских диалогах, а также в работе ВСЦ и других международных христианских организаций. В настоящее же время продолжить участие представителей Русской Православной Церкви в работе международных христианских организаций, отмечая особую важность в переживаемый момент православного свидетельства в разделенном грехами христианском мире".
Созванное по инициативе Русской Православной Церкви и Сербской Православной Церкви Всеправославное Совещание в Салониках (29.04-1.05.1998) пришло к выводу, что нынешняя структура ВСЦ неприемлема для православных и продолжение их участия в Совете возможно лишь при условии "радикальной реформы" Всемирного Совета Церквей. В связи с этим заявлением на VIII Ассамблее ВСЦ было принято решение о создании Специальной комиссии Всемирного Совета Церквей по взаимоотношениям с православными. В мандат этой комиссии входит рассмотрение всего комплекса вопросов и проблем православного участия в ВСЦ и предложение возможных вариантов преобразования Совета. В соответствии с решением всеправославной встречи в Салониках на время работы этой комиссии Русская Православная Церковь принимает участие в работе с ВСЦ с "ограниченным мандатом". Таким образом нынешний период в отношениях Русской Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей, когда обсуждается новая модель ВСЦ и способы его трансформирования - переходный. На этом этапе перехода к новой модели ВСЦ Русская Православная Церковь должна использовать все имеющиеся в ее распоряжении инструменты присутствия в ВСЦ для возможно более широкого распространения среди церквей-членов своей позиции по вопросам, вызывающим критику со стороны православных.
Православные относятся предельно ответственно к своему участию в ВСЦ и именно поэтому предупреждают: нынешнее развитие ВСЦ идет в опасном и недолжном направлении. Они констатируют кризис Всемирного Совета Церквей и призывают к пересмотру всего нынешнего этоса, принципов ВСЦ. Поэтому радикальное реформирование ВСЦ должно подразумевать не изменение "формы" при неизменности содержания, не реформирование", а изменение именно сути ВСЦ. Всякий новый шаг в направлении усиления протестантской экклезиологии в ВСЦ будет духовным самоубиством ВСЦ. Православные, требуя "реформирования" ВСЦ, настаивают на том, чтобы в ВСЦ была возможность полновесного православного свидетельства об истине Церкви, о принципах единства. Если нет возможности для такого свидетельства, если деятельность ВСЦ все дальше уходит от первоначальных целей экуменического движения - стремления к восстановлению христианского единства - то тогда ВСЦ утрачивает свою духовную ценность. ВСЦ - динамичное явление, в котором возможно "усиление" и "ослабление" элементов кафоличности. Сейчас в ВСЦ налицо стремление удовлетвориться "неполной кинонией", стабилизировать существующую разделенность как нормальную и слабую меру общения, зафиксировать имеющийся статус "общности" в концепциях "неполного (растущего) общения", "примеренного многообразия". Сегодняшнее экуменическое движение находится в кризисе. Причина этого - в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к "обращению", к кафолическому обновлению.
Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ.
Еретические и сектантские движения в западной церкви до реформации

[Ксения]

Виталий Васильевич, хочу еще раз уточнить: те кто сдают экзамены устно, те на комплексный экзамен тоже приходят или нет?
И второе: экзамены по группам, это значит мы приходим сразу все и просто делимся по группам и сдаем в один день по оному предмету, так? Ну в смысле - одна группа историю, вторая группа - литургику и т.д., а в следующий раз меняемся?

[Редрик Шухарт]

Важным требованием при работе с каким-либо научным материалом, будь то книга или, как сейчас - интернет, является ссылка на авторство и на источник, с которым велась работа.
Более 50% приведенной здесь лекции по Сравнительному богословию, с небольшими сокращениями, являются копией работы В.Н.Васечко, Курс лекций. 2000г."Сравнительное богословие". http://pravlib.narod.ru/vasechko4.txt
Понимая занятость священников, можно понять и ситуацию, но... Господа - Список литературы - это требование высшей школы и его никто еще не отменял.

[Евгений А]

Уже не первый раз мне звонят люди из других городов, с вопросом о православном университете. Я даю им телефон который когда-то был объявлен, как телефон для справок и указан на университетской странице.

Сегодня выяснилось, что там ничего не знают о университете там просто благочиние
Виталий дайте реальный телефон для контактов (можно мобильный) для размещения на сайте.
Напишите здесь или позвоните по телефону 8050 556 12 17

[Татьяна Родионова]

А гуляние до рассвета будет?

[Анна]

У нас положено до утрени.

Виталий Васильевич, а подходить ко скольки, к 9-ому часу?

[Татьяна Родионова]

Пришла Ксения вся такая выпускница. В белом фартуке и с бантами. Пьем вино, обмываем диплом.

[Евгений А]

От имени православного форума поздравляю выпускников. Думаю что семена знаний попали на благодатную почву, и Севастополь вскорости увидит всходы и плоды в виде реальных дел на благо церкви и общества.

[Анна]

Спасибо вам, дорогие преподаватели, за знания в нашей Православной вере!
Вот некоторые фотографии с выпускного:

[Евгений А]

видел репортаж по ТВ.

[miss Marple]

Поздравляю. И куда теперь денутся люди с дипломом?

[miss Marple]

На тот, "чемоданный"?
Это правильное решение.