Севастопольский народный Православный университет, объединенная тема Опции

[Александр Грешный]

В Крыму в Севастополе по благословению правящего архиерея, митрополита Симферопольского и Крымского Лазаря, с начала этого учебного года открылся Народный Православный университет.
Идея его открытия родилась в ходе проведения курсовой подготовки учителей Основ Православной культуры. Стало ясно, что нужен хотя бы минимальный уровень богословской подготовки, который можно было бы получить в городе без отрыва от основной работы. Среди преподавателей - кандидат богословия протодиакон Василий Марущак (доцент В.В.Коваленко) и два преподавателя с богословским образованием. Отметим, что протодиакон Василий Марущак является участником первой научно-практической конференции ПРАВОСЛАВНЫЕ УЧЕНЫЕ – РОССИИ: СЛЕДУЯ ОТЕЧЕСТВЕННЫМ ТРАДИЦИЯМ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА.
Слушатели собираются один раз в неделю. Изучаются четыре предмета: догматическое и нравственное богословие, литургика и история Церкви. Предусмотрены годовой и выпускной экзамены в форме тестирования и выдача соответствующих удостоверений.
На занятиях присутствует около 120 постоянных слушателей. Ведется академический журнал и учет посещаемости. Создана электронная библиотека по каждому предмету. Каждый слушатель имеет возможность получить ее на компакт-диске. В перспективе создание библиотеки традиционной.

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 3. РЕФОРМАЦИЯ

Идейные истоки и предыстория Реформации.
"Реформаторы до Реформации", соборное движение XV столетия

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации, охватившей в XVI столетии большую часть Европы, исключительно к накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был закономерным историческим результатом ущербности ее догматического бытия, следствием отрыва от полноты Вселенской Церкви и последовательного уклонения от подлинных основ евангельской веры и жизни. Нельзя не отметить, что, несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самооторжения как Западная. Как писал об этом А.Хомяков: "По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину... его последователей, замерло у пределов мира православного". И сам же он отвечал: "Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве..." . Внутренняя цельность Восточной Церкви утверждается в неповрежденном хранении учения Христова, от которого, к сожалению, отступила Церковь Западная.
Это уклонение от подлинно евангельских основ неуклонно ослабляло религиозное, связующее начало в жизни христианского Запада, и к XVI столетию оно совпало с действием целого ряда исторических обстоятельств, объективно способствовавших расколу Западной Церкви. В обобщенном виде можно разделить предпосылки Реформации на внутренние, в которых отразились изменения в религиозном сознания самого католичества и внешние, в которых проявилось влияние исторического и общественного развития Западной Европы.
Среди внутренних причин Реформации мы также можем выделить два основных направления. С одной стороны, пороки и заблуждения Римской Церкви вызывали вполне законную критику тех, кого обычно называют "реформаторами до Реформации". Их отличительная черта состоит в том, что неприятие пороков и заблуждений Рима побуждало "реформаторов до Реформации" развивать взгляды, которые явно выходили за рамки католического вероучения и стали потом органической частью вероучения протестантского. Обычно, это приводило реформаторов к конфликту с официальной Церковью, как, например, Д. Виклифа.
С другой стороны, очевидность этих пороков и заблуждений все более обостряла ощущение необходимости обновления церковной жизни. В самой Римо-католической Церкви предпринимались настойчивые попытки осуществить обновление изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. Иногда эти попытки также приводили пророков обновления к конфликту с Церковью, как, скажем, в случае с Иеронимом Савонаролой, но их участие в подготовке Реформации было историческим, а не догматическим. Своей критикой существующих порядков эта "практическая оппозиция" объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию, а иногда приобретала вполне православные черты.
Если говорить о прямых богословских предпосылках Реформации, то их основные постулаты в той или иной форме проявляли себя в спорах предшествующих столетий.
В первую очередь, мы должны упомянуть евхаристический спор IХ-ХI столетий, который во-многом предопределил развитие протестантского взгляда на таинства.
В 831 г. появилось сочинение о Евхаристии монаха Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии отличало излишне материальное восприятие пресуществления, он утверждал "единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотию Его, рожденною от Пресвятой Девы" .
Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо отвлеченного понимания Евхаристии "в... таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их" . Такой образ мыслей удивительно напоминает позднейшее учение Лютера, а его влияние подтверждается тем, что он был поддержан видными церковными деятелями того времени и затем это суждение вновь проявилось во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. Один из основных его участников Беренгарий Турский считал, что "тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение ... тела ... может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать ... тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами" . Это учение было осуждено на нескольких соборах середины XI столетия, но продолжало существовать во Франции еще в XII в.
В дальнейшем, однако, идея духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии подспудно продолжала развиваться в богословско-философской традиции номинализма, которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.
Почти одновременно с первой фазой евхаристического спора начало развиваться учение о предопределении, которое впоследствии достигло логического завершения в швейцарской Реформации. В IX столетии оно уже было ясно изложено монахом Готшальком в виде учения о двойном предопределении - праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Как и грядущие реформаторы, он основывал свои взгляды на учении блж. Августина, но если последний преимущественно имел в виду предопределение ко спасению, признавая лишь "некоторое попущение Божие к осуждению грешников, но не более" , то Готшальк не побоялся дать взглядам блж. Августина логическое завершение. Он писал: "Я верую, что Бог, по Своему милосердию, предопределил избранных к жизни вечной, и что по Своему праведному суду Он предопределил грешных к вечному осуждению" . Хотя это учение было осуждено, но о степени его влияния мы можем судить по тому факту, что оно было одобрено на одном из поместных соборов IX столетия.
Второй основной постулат Реформации - sola Scriptura ("только Писание") проявился уже в движении вальденсов, которое в ХII-ХIII столетиях охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католической Церкви.
Во взглядах вальденсов мы также видим идею невидимой Церкви, которую впоследствии развил Лютер, хотя исторически она "напоминает представление о невидимой Церкви блж. Августина, который под влиянием своего понятия о предназначении ко спасению, смотрел на нее, как на собрание ... предназначенных благодатию ко спасению, которые резко отличаются этим от ... массы членов только видимой Церкви" .
Кроме того, заметные черты грядущей Реформации проступают в учении вальденсов только о двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон.
Одним из наиболее видных "реформаторов до Реформации" стал английский богослов второй половины XIV века Джон Виклиф, переводчик Библии на английский язык. В его взглядах мы встречаем достаточно резкое изложение учения о предопределении и совершенно определенное обоснование принципа sola Scriptura. Свщ. Писание, по учению Виклифа, есть наивысший критерий: "если бы какое-либо мнение высказывали сто пап и если бы все монахи были обращены в кардиналов и защищали это мнение, то не следует ему верить, если оно не основано на Свящ. Писании". Виклиф также изложил еретическое учение о пресуществлении Св. Даров, которое впоследствии оказало прямое влияние на протестантское богословие. Он не признавал пресуществления хлеба и вина в Евхаристии и допускал лишь соприсутствие Тела и Крови Христовых в Св. Дарах. Одновременно с критикой церковной иерархии он значительно расширял церковные права светской власти.
Учение Дж. Виклифа было осуждено в 1382 г. Сам он, ввиду своей громадной популярности и поддержки властей, избежал казни, но его взгляды оказали огромное влияние на становление протестантского богословия. В Англии его аскетическая проповедь отразилась, прежде всего, в пуританском движении; в Европе его ближайшим последователем стал Ян Гус.
Ян Гус жил на рубеже XIV и XV столетий и известен, скорее, как страстный обличитель пороков церковной жизни и мученик. Он считал индульгенции поруганием евангельской благодати и яростно восставал против церковной собственности. В своих богословских взглядах Гус не так далеко как Виклиф отступает от основных истин католической веры, он следует Виклифу лишь во взгляде на Свщ. Писание и в учении о предопределении. Кроме того, подобно блж. Августину, Гус учил, что, наряду со зримой Церковью, существует истинная Церковь Христова, возглавляемая Самим Спасителем, а предопределенные ко спасению избранники - верные этой Церкви. Может случиться, что видимые возглавители Церкви - папы и епископы принадлежат к числу осужденных, тогда их власть - узурпация, а сами они - лжепророки. Ян Гус также не разделял воззрений Дж. Виклифа на Евхаристию, он лишь требовал восстановления причащения под двумя видами как принято было в Православии.
Несмотря на то, что его проповедь не содержала явно еретических взглядов Дж. Виклифа, Гус был осужден на Констанцском соборе и предан сожжению как еретик. По знаменитому выражению Эразма Роттердамского, он был сожжен, но не побежден, ибо смерть Яна Гуса лишь способствовала развитию гуситского движения, перед которым, в конечном счете, оказалась бессильной вся католическая Европа.
Обличение церковных пороков с новой силой продолжил Иероним Савонарола, живший во второй половине XV столетия во Флоренции. Вряд ли его можно с полным правом назвать "реформатором до Реформации", он обличал власть Римского епископа, но не отступил от традиционного вероучения католической Церкви. Скорее, он послужил предтечей эгалитарных общественно-религиозных преобразований Кальвина, с которым его сближает суровый фанатизм. Несмотря на осуждение и смерть от рук инквизиции, впоследствии И.Савонарола был оправдан Римо-католической Церковью.
Было бы совершенно несправедливо полагать, что Католическая Церковь не сознавала грозившей ей опасности и не пыталась ничего сделать для того, чтобы предотвратить ее. Эти попытки связаны с рядом соборов начала XV в., получивших название соборного движения. К сожалению, они так и не были проведены в жизнь, и за это западное христианство заплатило расколом.
В XIV столетии с решительной критикой папского абсолютизма выступил Уильям Оккам, один из виднейших представителей схоластики. В своем трактате "Восемь вопросов о папской власти" он высказал ряд положений, которые потом будут использованы соборным движением. Суть их сводится к отрицанию светской власти священства, которое должно заботиться исключительно о спасении душ. Ни духовенство, ни Церковь не могут владеть имуществом и подлежать власти светских законов. Главенство папы не имеет оснований ни в божественном праве, ни в Свщ. Писании, которое является единственным правилом веры. Разногласия, возникающие в Церкви, должны разрешаться не судом папы, а решением Собора.
Значительную роль в соборном движении сыграла богословская школа Парижского университета. Нет ничего удивительного в том, что усилия всех, кто стремился к церковным преобразованиями, были направлены, в первую очередь, против основного положения католической экклезиологии - учения о папской власти, от произвола которой страдала вся Церковь. Против принципа суверенной власти пап выступали видные богословы того времени Иоанн Парижский, Марсилий Падуанский, Симон де Крамо. Особенно резко осудил его канцлер Парижского университета Пьер д'Альи, будущий кардинал и ведущий участник соборов. В своем трактате "De Ecclesia" он писал: "Подчинение Церкви папе является лишь случайным. Непогрешима одна лишь Вселенская Церковь, а всякая отдельная Церковь может заблуждаться, Римская - как и любая из них. Римский первосвященник не является непременно первосвященником вселенским, ибо некогда первенство перешло от Антиохии к Римской кафедре. Папа способен заблуждаться, что и случалось уже не раз ... Папа может даже впасть в ересь". В этом же духе высказывался и другой видный деятель парижской школы - Жан Шарлье из Жерсона. Он посвятил этому вопросу трактат "Об изъятии папы из Церкви", в котором, в частности, утверждал, что "папа как папа есть человек, и как папа может грешить, и как человек может заблуждаться ... собор выше его по авторитету, выше его по достоинству, выше его по должности. Такому собору сам папа обязан во всем повиноваться ... потому что собору, представляющему всю Церковь, уступается власть вязать и решить". Более того, он считал, что в интересах Церкви можно "сместить папу или прелата, который утверждается избранием кардиналов".
Авиньонское пленение пап и скандальные разоблачения времен "папского раскола" столь серьезно подорвали авторитет Римского престола, что необходимость внутренних изменений стала совершенно неизбежной. В июле 1408 г. 13 кардиналов провозгласили, что они отвергают соперничающих претендентов на папский престол и намерены добиваться единения расколотой между двумя папскими дворами Латинской Церкви. Фактически, впервые в истории Западной Церкви власть оказалась в руках одних кардиналов, без папы. Было принято решение о созыве в 1409 г. Пизанского собора. Решение о созыве собора было принято не папой или императором, а коллегией кардиналов. Властью собора оба соперника - Бенедикт VII и Григорий XII - были низложены, их постановления были отменены, и Римский престол объявлен вакантным.
Укрепление соборной власти продолжилось на Констанцском соборе, созванном в 1414 г. На нем было принято решение, что папы, как и остальное духовные лица, подчиняются ему во всем, даже в вопросах веры. Постановление гласит: "Хотя папа и обладает наибольшими правами в вопросах, касающихся веры, и декреты его касаются всех Церквей ..., его суждение не является окончательным и подлежит одобрению Церкви". Соборное начало церковной жизни еще более усилилось положением о том, что соборы должны созываться регулярно, не реже чем через десять лет. Власть собора начала действовать, избранный им папа Мартин V признал все постановления и принес присягу в своем подчинении соборной власти.
Решения Констанцского собора получили дальнейшее развитие на Базельском соборе 1431 г. Папе было запрещено прекращать работу собора, изменять место его проведения, гуситам было разрешено причащение под двумя видами. Папа Евгений IV, воспротивившийся этим решениям, был низложен, в своем письме богословы Парижского университета убеждали отцов собора "противодействовать папе как некогда Павел противодействовал Петру".
Хотя к середине XV столетия папам удалось вновь подчинить Западную Церковь своей власти сознание необходимости внутреннего обновления оставалось, и в этой связи следует упомянуть V Латеранский собор, проходивший с 1512 по 1517 г. На нем вопрос реформирования Римо-Католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи, но использовать эту последнюю возможность не удалось.
Деятели реформаторских соборов XV столетия прежде всего ставили перед собой цель превратить Католическую Церковь из абсолютной монархии в монархию ограниченную. Они требовали усиления национальной епископской власти за счет власти Рима. Папа как первосвященник должен быть почитаем, но власть в национальных Церквах должна принадлежать епископам, а общецерковные вопросы должны разрешаться на соборах, которым и принадлежит высшая церковная власть.
Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации, которые были, прежде всего, следствием уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью, и предупредить раскол можно было только возвращением к этим началам. Опыт соборного движения свидетельствует о том, что лучшие умы Католической Церкви для преодоления кризиса были вынуждены обратиться к подлинно православным началам церковной жизни. Действительно, многие высказывания д'Альи или Жерсона звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований in capite et membris закончились неудачей.
К сожалению, вместо реформ произошла Реформация, на борьбу с которой Католической Церкви пришлось бросить все силы. Возрождение соборного начала, которое начало развиваться в XV в., было уже невозможно столетие спустя, когда многие из тех, кто сочувствовал ему, уже примкнули к Реформации. В эпоху религиозных войн и борьбы с расколом на первый план в Католической Церкви выдвинулся орден иезуитов, с его полувоенной организацией.
Эти богословские предпосылки Реформации дополнялись дальнейшим развитием религиозного рационализма, например, в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, чтобы верить". Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип сомнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.
Наряду с рационализмом в развитии Реформации сказалось также влияние средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви, мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеугольных камней протестантского богословия. Родина Реформации Германия была классической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние трудов М. Эккарта и влияние других трудов, в частности, написанной неизвестным автором "Немецкой теологии".
Значительно способствовал Реформации и расцвет гуманизма. У гуманизма и Реформации были общие враги - католическая идеология Средневековья, некоторые общие устои - преобладание рационального и индивидуального начала. Хотя этот союз оказался чисто тактическим, но в подготовке Реформации влияние гуманистических идей весьма заметно, в частности, огромное влияние на взгляды ее вождей оказал Эразм Роттердамский.
Развитию Реформации способствовал также целый ряд могущественных исторических факторов. Постепенный распад средневекового мироустройства неизбежно отразился в церковной жизни. Идея национального государства, которому подчиняются все его подданные, окончательно возобладала над идеей верховного суверенитета Церкви над всем христианским миром. К этому времени в Европе уже завершилось становление основных национальных культур, и оборотной стороной борьбы с папской властью стало стремление к самостоятельности национальных Церквей. Национально-церковные движения находили поддержку в лице местной государственной власти, которая уже не ограничивалась требованием независимости от Рима. В Реформации государство видело удобную возможность закрепить за собой возможность вмешиваться в дела Церкви и распоряжаться ее несметными богатствами.
Органическая связь Реформации с породившей ее католической действительностью стала причиной внутренней несостоятельности Реформации. Подлинным обновлением западного христианства могло стать только возвращение к древнецерковному наследию неразделенной Церкви, которое сохранялось на Востоке. Однако, вступив в борьбу с Римом, протестантизм оказался слишком пропитан его духом, он не исправил его недостатки, а заменил их на противоположные и оказался лишь обратной проекцией того искаженного понимания христианства, которое сложилось на Западе к XVI столетию. Если католичество утверждало необходимость объективированного, церковно опосредованного религиозного опыта, то протестантское веросознание исходило из представления о субъективной, личностной самодостаточности такого опыта. Неограниченные религиозные права отдельной личности в сочетании со стихией протеста разрушили в Реформации не только заблуждения католичества, но сами основы христианской веры. Как писал об этом еп. Иларион (Троицкий): "Протестантизм ... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой" .

МАРТИН ЛЮТЕР И НАЧАЛО РЕФОРМАЦИИ

Мартин Лютер (1483-1546) родился в Саксонии (Эйслебен) в семье рудокопа. Семья была патриархальная, довольно состоятельная (отец держал в аренде несколько плавильных печей и штолен). Падший сын Мартин готовился стать образованным человеком, учился в местной школе, потом в школах других городов, в 19-летнем возрасте поступил в Эрфуртский университет. Изучал здесь право и философию и готовился к юридической карьере. Но по окончании университета со степенью магистра (1505) Лютер, вопреки желаниям отца, принимает монашество в эрфуртском августинском монастыре.
В новых условиях он переживает глубокий духовный кризис, обуреваясь искушениями и не находя себе удовлетворения и успокоения в аскетических подвигах. Откровенная беседа с генеральным викарием августинского ордена Штаупицем послужили некоторым успокоением мятущейся совести молодого монаха. Штаупиц советовал ему возлагать надежду не столько на подвиги, сколько на милосердие Божие.
После нескольких лет пребывать в авгуСтинском монастыре Лютер получает сан пресвитера (1507). Спустя еще несколько лет, он становится профессором Виттенбергского университета (Саксония) и удостаивается звания доктора богословия, 3деСЬ в Виттенберге в 1517 году произошло его первое столкновение с римо-католическими авторитетами по вопросу о продаже индульгенций.
В эпоху гуманизма, когда папы, покровительствуя искусствам, несли особенно большие денежные расходы, индульгенции давались, главным образом, за деньги. Продажа индульгенций в это время производилась с необычайным размахом и составляла для пап источник огромных доходов.
Во время пребывания Лютера в Виттенберге туда явился для продажи индульгенций в пользу паПы и архиепИскола магдебергского доминиканский монах Тецель. Приглашая верующих покупать индульгенции не только для живых, но и для умерших, Тецель приговаривал: "Как только в ящике зазвенит монета, душа выпрыгнет из огня". Возмущенный Лютер пробовал протестовать в письме епископу и проповедях. Наконец, 31 октября 1517 года (накануне западного праздника Всех святых) он прибил к дверям Виттенбергского храма свои знаменитые 95 тезисов по вопросам отпущения грехов. Не выступая ещё против основ римского католицизма, Лютер з своих тезисах осуждал практику продажи индульгенций, утверждая, что она вызывает у грешников чувство безнаказанности. Тезисы получили широкое распространение. Недовольные папским засилием в Германии были на стороне Лютера. Сторонники папы обвинили Лютера в ереси. Во время собеседований и диспутов выяснилось, что Лютер признает лишь авторитет Священного Писания и во многом солидаризируется с Виклифом и Гусом. В 1520 году была опубликована булла папы Льва X, под страхом отлучения требовавшая от Лютера отречения от заблуждений. 10 декабря 1520 года Лютер публично сжег буллу. Разрыв с Римом стал очевидным. Лютер открыто выступает теперь против РК церкви, называя ее "вертепом разбойников" и "блудницей"; из-под пера Лютера выходят горячие, смелые статьи и памфлеты. Язык их простой, грубый и меткий. Император и дворянство призывались уничтожить в Германии власть папы, передав его функции одному из немецких архиепископов, секуляризовать (передать государству) церковные владения, распустить монашеские ордена, разрешить вступление в брак духовным лицам, отметить инквизицию, дабы борьба с заблуждениями осуществлялась с помощью разумных доводов, а не с помощью огня и пыток. Имя Лютера стало необычайно популярным в народе.
Попытку воздействовать на Лютера предпринял император Карл У. Лютер ответил ему: "'Если только меня не убедят в заблуждении на основания писания или доводами разума... я не могу и нЕ желаю от чего-либо отказаться. Да поможет мне Бог. АМИнь". Император объявил Лютера вне закона (Вормский эдикт 1521). Курфюрст саксонский Фридрих Мудрый предоставил тогда Лютеру убежище в своем замке. Здесь Лютер, находясь в безопасности, занялся переводом Священного Писания с латинского языка на немецкий. Дело реформации продолжалось, несмотря на враждебное отношение к ней императора.
Реформационное движение захватило различные слои немецкого общества. Князей привлекала перспектива секуляризации церковных владений. Крестьяне надеялись, что реформация принесет им избавление от крепостного ига или, по крайней мере, значительное облегчение их положения. Все были заинтересованы в отмене тяжелых поборов в пользу Рима.
Сразу же в реформационном движении наметилось радикальное течение, представители которого шли дальше Лютера в вопросах веры и совершенно не разделяли его консерватизма в социальных вопросах. Представителями этого радикального течения были анабаптисты. Оно возглавлялось ремесленником Николаем Шторхом и священником Томасом (Фомой) Мюнцером.
Лютер учил об оправдании верой, о том, что таинства приобретают благодатную силу только через веру. Развивая это учение, анабаптисты отвергали крещение младенцев, как не способных верить, и от тех, кто был крещен в младенчестве, стали требовать повторного крещеным в зрелом возрасте. Отсюда и сомо название - анабаптисты - перекрещенцы. Наиболее яркое отличие анабаптизма от лютеранства проявилось в сфере социальных вопросов. Анабаптисты призывали к активной борьбе за переустройство мира и в такой, именно, борьбе видели проявление истинной веры. Крестьяне взялись за оружие. Целые области Германии были охвачены пламенем Крестьянской войны (1524-1525). Лютер был против. Он призывен убивать мятежников как бешеных собак. Крестьянское восстание было подавлено с исключительной жестокостью.
В результате, реформация теряет свой "крестьянский" характер, становится в дальнейшем "княжеской".
Лютер принимает меры по организации церковно-религиозиой жизни своих последователей; пишет катехизис.
Карл У, занятый до этого войной в Италии, вновь предпринимает попытку объявить реформацию вне закона. На заседании рейхстага в Шпейере (1529) он добивается восстановления Вормского эдикта (1521 г.) о подавлении реформации силой. Имущество лютеран было объявлено подлежащим конфискации. Лютеранские князья и города заявили протест. Отсюда название "протестанты".
Споры разгорались всё сильней. Отдавая себе отчет в том, что император не остановится перед применением силы, лютеране заключили в г. Шмалькальдене военный оборонительный союз против императора (1532). В 40-х годах Карл У действительно предпринял военный поход против лютеранских князей. "Шмалькальденские" войны велись с переменным успехом, то прекращаясь, то вспыхивая вновь, но окончательная победа была на стороне протестантов. В 1555 г. был заключен Аугсбургский религиозный мир на условиях признания за князьями свободы выбора вероисповедания; подданные должны были следовать в вопросе вероисповедания за своим государством, по принципу: "Чья власть, того и вера".
В результате вся северо-восточная Германия, а также Саксония, Бюртенберг оказались в протестантском лагере. В католическом - юго-восточная часть с землями Габсбургов, Бавария и западная часть.
Видя крушение своих планов, Карл 7 отрекся от престола. Лютера в это время уже не было в живых, он скончался в 1546 году.
Учение Лютера распространилось также в Дании, Норвегии, Швеции, Финляндии и Эстонии.

ЛЮТЕРАНСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ

Символические книги
Само понятие "символические книги" возникло в протестантизме. (От протестантов оно перешло к римо-католикам, а потом и к нам). Протестантство, как новое, по сути дела, вероучение, появившееся в результате разрыва с римским католицизмом и не имевшее твердой опоры в непрерывной живой церковной традиции, с самого начала испытывало настоятельную потребность формулировки новых, отличных от римо-католических, вероучительных норм и изложения их с возможной полнотой и определенностью, чтобы, с одной стороны, занять более определенные позиции в полемике с римо-католизмом, а с другой - остановить процесс собственного дробленым на толки. В результате, в ХУ1 в., т.е. вскоре после возникновения протестантизма, появляются изложения его основных догматических положений, признанные протестантами за правильное выражение их веры и послужившие базой для их объединения в особую христианскую конфессию. Эти-то изложения вероучения и получили наименование "символических книг". Таковыми у протестантов признаются следующие книги:
Большой и Малый катехизис Лютера ( 152^). Первый предназначался для учителей и проповедников, второй - для простого народа. В первом заметное место занимает полемической элемент. Второй - чужд полемики. Оба катехизиса ~ были одобрены впоследствии "Формулой согласии".
Аугсбургское исповедание (1530).
Апология Аугсбургского исповедания (1530). Оба они появились в 1530 году и оба являются произведением Филиппа Меланхтона.
Шмалькальденские члены (1536). Написаны Лютером. Имели служить базой для полемики с римо-католиками на общем соборе (собор такой не состоялся). "Члены" были утверждены на сейме в Шмалькальдене (1537), отчего и получили название "шмалькальденских".
Формула согласия (1580). Одной из причин появления этой книги была распря среди лютеранских богословов по ряду вопросов (о свободе воли, о первородном грехе, о сущности оправдания, о необходимости закона для христиан, о Евхаристии). "Формула" была составлена группой богословов, спустя более 30 лет после смерти Лютера. Подписал:-: это произведение 56 лютеранских князей и графов, представители ряда городов и почти 8000 учителей и богословов. "Формула согласия" объединила лютеран, но окончательно оттолкнула реформатов (кальвинистов).
Отношение лютеран к своим символическим книгам двойственное. Ограничив христианское вероучение одной Библией и отвергнув учение Церкви, незаписанное в Священном Писании, лютеране не должны были бы считать символические книги авторитетными. И, действительно, часть лютеранских богословов отвергает авторитет символических книг, но другие признают изложенное в них учение обязательным.

ЛЮТЕРАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ (ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ)

Признав Римско-Католическую церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не стали искать Церкви, непрерывно пребывающей в истине, и не обратились к ней, а создали свою "церковь", т.е. положили начало новому религиозному обществу, без преемствующего апостолам епископата, и для этого общества выработали новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.
Таковы факты. Они говорят о многом, и прежде всего - о несовместимости протестантизма с верой в незыблемость апостольской Церкви, т.е. Церкви, врученной пастырскому попечению апостолов и их преемников, имеющих особое посланничество свыше, с верой в Церковь единую л единственную, однажды и навсегда основанную Христом, имеющую на земле видимое непрерывное бытие до скончания века. Действия Лютера и лютеран сами по себе являются отрицанием такой веры в Церковь Христову. В самом деле, имея такую веру, Лютер не стал бы выступать в роли основоположника новой Церкви, не являющейся непрерывным продолжением того, что было создано Христом.
Этот, лежащий в самых основах лютеранства, грех неверия в Церковь лютеранам надо было как-то оправдать. Надо было ответить на вопрос, где же была истинная Церковь до Лютера.
Лютеране прибегли для этого к учению о невидимости Церкви.
Учение о невидимости Церкви было придумано протестантами для выхода из положения. Мы, мол, тоже верим в Церковь и признаем ее непрерывность, но до Лютера истинная Церковь существовала на земле "невидимо", т.е. была лишена организационных форм и состояла из истинно верующих людей, ведомых одному Богу. Выход из положения, таким образом, был найден, но выход несолидный, хотя это учение о "невидимости" и претендует на духовность и возвышенность. Естественно спросить, какую же Церковь основал Сам Христос - водимую или невидимую, какие таинства учредил для вступления в нее и для участия в ее .жизни - видимые или чисто духовные; каких апостолов дал ей - известных одному Богу или известных всем, принадлежащим к ней, кем, наконец, был Он Сам, воплотившийся нашего ради спасения, виденный очами и осязанный руками Своих блаженных современников (1 Ин., 1,1), сошедших па землю, по словам апостола, не к бесплотным ангелам, а к семени Авраамову (Евр. 2, 14-16). Ответ более чем ясен. Что в Церкви Христовой главное совершается незримо для глаз, в глубине человеческих душ и сердец и относится к сфере древности, - в этом нет сомнения, но также несомненно, что это невидимая .сторона церковности неразрывно связана с видимой.
Лютеране и сами понимают, что отрицать совершенно видимость Церкви, значит вступать в противоречие со Священным Писанием. В лютеранских катехизисах говорится поэтому о видимых проявлениях Церкви. Более того, утверждается, что "Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле". Но все это относится ими вполне лишь к Церкви первых времен христианства и к церковной организации, учрежденной Лютером. А где была истинная видимая Церковь, скажем, с У по ХУ век? Это вопрос, на который лютеранам трудно ответить. В лютеранских катехизисах говорится, что видимая истинная Церковь "была едва приметна''. Тысяча лет едва приметного существования! Но если это не то же самое, что полное отрицание существования Церкви, лютеранам следовало бы все же конкретно указать в истории в этот период ту "малоприметную" церковь, которую они могли бы признать своей.
Сделать этого они не могут.
В таком же положении находятся и другие христианские исповедания, не имеющие непрерывного церковно-исторического бытия, непрерывного сокраментального преемства, и непрерывности благодатной жизни с момента первого излияния Св. Духа в день Пятидесятницы, общества, опирающееся на новые основания, положенные много позже руками человеческими (кальвинизм, баптизм и т.д.).
Одной из неотъемлемых видимых форм церковности является непрерывность богоучрежденного пастырства - священства. Символические книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования, для совершения таинств, в частности, для "отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести" (Большой катехизис). Но по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов с ссылкой на слово Божие, в случае нужды может осуществить каждый христианин.
"Аугсбургское исповедание" доминает о епископах, а "Апология" об их праве совершать таинства и управлять. Но та же "Апология'' категорически отрицает "особые благодатные дары, отличающие священника от мирян".
В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырского, служения, об особом посланничсстве свыше на это служение. Право рукоположения лютеране признают за любым членом Церкви (посланничество снизу). В "Шмалькальденских членах" говорится: "Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру древней Церкви и отцов (?), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей". Оставшись без епископов, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое расположение избранный получал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двор овчий. "Как Меня послал Отец, так и Я посылаю вас"; сказал Христос Своим ученикам (Ин. 20,21). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?
Отказав Церкви в непрерывном видимом существовании, лютеране, по сути дела, должны были бы объявить ненужными и таинства церковные, как несовместимые с учением о невидимости Церкви. Это было бы логично. И принцип "духовности" тогда был бы доведен до конца. Но отвергнуть водное крещение или таинство Тела и Крови Христовой значило вступить в резкий очевидный конфликт со Священным Писанием. Лютеране оказались вынужденными оставить таинства, - по кравшей мере, некоторые, - и дать им какое-то место в своей догматической системе, провозгласившей принципы невидимости Церкви и спасения одной верой. Задача трудная! Решить её, не впадая в противоречьте, невозможно.
Символические книги лютеран называют таинства "необходимыми для христиан источниками благодати".
Но, что, собственно, дают таинства христианину, почему они необходимы, спасающемуся "одной верой", и какой, вообще, смысл должны иметь эти видимые священнодействия при отсутствии видимой Церкви? Все это вопросы, на которые протестантам отвечать трудно. Символические книги лютеран называют таинства "печатями" и "знаками" обетований Божиих. Для чего же нужны эти "печати" и "знаки"? Символические книги отвечают: для усиления веры. Если лишь таково назначение этих "знаков", то, казалось бы, они не столь обязательны, ибо вера возбуждается словом и без них.
Отвергнув римско-католическое учение об opus operatum и вооружившись с полным основанием против представлений о механическом воздействии таинств на человека, протестанты не смогли противопоставить этим представлениям чего-либо убедительного и глубокого. Одна из причин этого в том, что вопрос о таинствах они пытались решать в отрыве от веры в Церковь.
По вопросу о числе таинств в "Апологии говорится, что из семи церемоний четыре - миропомазание, брак, священство и елеосвящение - "не установлены Богом и не могут называться таинствами, хотя и могут быть употребляемы для напоминания о Боге пред простецами". "Истинными таинствами являются только три: крещение, причащение и разрешение от грехов". В последнем, впрочем, лютеране не находят существенного для таинства элемента - внешнего знака. В той же "Апологии" далее говорится лишь о "двух настоящих таинствах: крещении и причащении". То же в Большом катехизисе.
Нигде ничего не говорится в символических книгах об облеченных особыми полномочиями совершителях таинств. По мнению лютеран, полномочиями на совершение таинств обладают все члены Церкви.
В свете лютеранских положений о спасении одной верой непоследовательным выглядит и учение лютеран об отдельных таинствах.
Христос говорил о вере и крещении (Мф. 16,16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (Деян. 2,38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать крещение чем то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с основным положением их сотериологии, согласно которому человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: "Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим". Формула согласия учит: "Крестившиеся имеют снова свободную волю". Большой катехизис говорит, что через крещение человек получает "неисчислимые сокровища". Выходит, что крещение нечто большее, чем знак, напоминание и заменитель слова. Ясности в этом вопросе у лютеран нет.
Особого внимания заслуживает тот факт, что лютеране признают крещение младенцев, несмотря на неспособность последних верить. Аугсбургское исповеданию, говоря о необходимости крещения детей, осуждает "перекрещенцев" (анабаптистов).
Лютеране не в силах отрицать и значение таинства евхаристии. Таинство это символические книги называют "дополнением к крещению".
Отрицая термин "пресуществление", символические книги предпочитают говорить о "присутствии "в евхаристии Тела и Крови Христовой (Аугсбургское исповедание) "в хлебе и под хлебом" (Большой катехизис), "с хлебом" (Апология), in pane, sub pane, cum pane (Формула согласия). He знают лютеране и церковного термина "преложение".
Лютеранские символические книги ничего не говорят о том, что таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, т.е. если совершается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было заповедано сие творити. В этом главнейшее заблуждение лютеран о таинстве евхаристии.
Что касается исповеди, то Лютер поначалу считал её безусловно необходимой и признавал таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению исповеди. Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что
Лютер не захотел признать за покаянием силы благодатного таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, священник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ранее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.
"Шмалькальденские члены" считают исповедь нужной "ради простого грубого народа". Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь, как на нечто необязательное.
Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения церкви земной с небесной.
В "Апологии" говорится: "Мы не отрицаем того, что святых должно чтить". Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых отрицается решительно, со ссылкой на слова ал. Павла о "едином Посреднике" (1 Тим. 2,5). "Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана",- говорится в той же "Апологии". "В призызании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа". Столь же решительно осуждают призывание святых "Шмалькальденские члены": "Призывание святых есть антихристово заблуждение". "Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу" (Христу). "Месса за умерших бесполезна".
Здесь такой ход рассуждения. Раз у нас один Посредник Христос и человек спасается взрой в Него, значит, человек спасается без всякой помощи со стороны, в одиночку. Поэтому на слова о "едином Посреднике" протестанты ссылаются во всех тех случаях, когда хотят залить значение принадлежности к апостольской Церкви, с ее преемственным пастырством, значение церковных священнодействий и молитв, В этом проявляется ограниченность протестантского мышления, непонимание лютеранами главного. Верить в Христа - значит верить во все Его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Церковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это не значит вовсе, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинственного организма, который является телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны помогать друг другу (1 Кор. 12,25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере, индивидумов, Христос есть "Спаситель тела" (Ефес. 5,23),
Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет нашей веры во Христа. Наоборот. Прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не становятся у нас "на место Христа". Прославляя святых, мы прославляем дело Христово. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им". "Верующий в Меня, дела которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14,12). "Веруяй в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его потекут воды живы" (Ин. 7,38). В святых действует Христос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т.п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.
Вступив на путь практического отрицания Церкви, ведущей свое непрерывное существование от апостолов, Лютер не мог не умалить и учительную роль Церкви, сего "столпа и утверждения истины", по выражению апостола Павла.
Неразрывно связанная со Христом, представляющая из себя таинственный организм, с особой, никогда не прекращающейся, благодатной жизнью, Церковь, в нашем понимании, является живой носительницей истины, одушевленной книгой Евангелия Христова, домом Духа Святого.
Лютер не доходил до полного отрицания значения Церкви. В своей аргументации он сплошь и радом ссылается на историю Церкви, на писания как апостольские, так и отеческие. Лютер не учил, что можно отказаться от веры в Церковь и замешать её верой в Библию. Но самый факт основания им новой церкви говорил об отсутствии у него веры в истинность и непогрешимость апостольской Церкви, в неодолимость её вратами адовыми. Лютеране, в конечном итоге, отвергли учительную роль Церкви. В их понимании, роль Церкви в деле утверждения истины свелась к хранению библейских книг.
В "Формуле согласия", составленной уже после смерти Лютера, содержится такое положение: "Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводной нитью, по которым нужно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового заветов".
В подобных утверждениях сквозит стремление умалить или даже зачеркнуть учительную роль Церкви, забыть о Духе-Утешителе, всегда, по обетованию, действующем в Церкви и наставляющем нас "на вояку истину", о духе Нового Завета (П Кор. 3, 3-6; Евр. 8, 8-13), о письме на "плотяных скрижалях", стремление уйти от шпроты церковности в узость книжничества.
Как видим, учительная роль Церкви протестантах умаляется не меньше, чем папистами, хотя основания для этого у одних и других разные. У первых это делается во имя единства, у вторых вследствие их фактической оторванности от Церкви. В символических книгах лютеран ничего не говорится о том, признают ли лютеране церковные каноны, содержащие перечень священных книг. И если не признают канонов, то на чем основывают они признание самого перечня. Символические книги лютеран не делают различия между каноническими и неканоническими книгами, черпая доказательства из тех и других. В изданиях Малого катехизиса Лютера с объяснениями, неканонические книги названы, однако, "апокрифическими".
Лютер не только различал в библейских писаниях более важное от менее важного, но некторые книги Библии прямо признавал слабыми. Послания ал. Иакова и ал. Петра за учение о добрых делах он называл даже "соломенными".
Лютеранское учение о спасении (сотериология)
Выступления Лютера начались, как известно, о протеста против продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на римско-католическом учении об удовлотворении. Согласно этому учению, жертва Христова, сколь ни велика по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу "сатисфакцию" (удовлетворение) за грехи. Это удовлетворение, по римско-католическому учению, человек приносит божественному правосудию своими страданиями как в земной жизни, так и в, чистилище, а также своими подвигами и добрыми делами - "постом, молитвами, милостынями и другими делами благочестия" (Тридент. собор). Смысл папских индульгенций как раз и состоит в освобождении человека от этой тяжелой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу (сверх того, которое принесено Христом). Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, играли, в конечном счете, роль эквивалента некоей определенной меры такого удовлетворения. Дело мало менялось от того, что деньги не считались сами по себе средством удовлетворения Богу, а являлись лишь средством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из "сокровищницы заслуг".
Выступив против всего этого, Лютер должен был отвергнуть доктриальную базу индульгенций - учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уплатил за нас весь долг и что никакого удовлетворения от нас не требуется. В "Апологии Аугсбургского исповедания" прямо говорится: "Учение о человеческом удовлетворении - дьявольское".
Отвергнув учение о необходимости дополнительного удовлетворения со стороны человека, Лютер отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, отверг поэтому и необходимость добрых дел для оправдания и провозгласил учение об оправдании одной верой (sola fide).
Лютера не интересует вопрос, как человеку достигнуть святости, его интересует вопрос, как человеку уйти от наказаний за грехи. Подход к вопросу здесь, таким образом, тот же, что и в римском католицизме. Органической связи с этим исповеданием Лютер так и не смог преодолеть. Но ответ на вопрос дается им иной. Рассуждение Лютера сводится к следующему. Христос уплатил за нас весь долг, принес полнейшее удовлетворение правде Божией, значит от человека для оправдания, т,е. для спасения от наказаний, не требуется ничего, кроме веры. В "Формуле согласия" лютеране заявляют: "Нужно отвергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения".
А в "Шмалькальдепских членах" имеется по этому вопросу такое, очень характерное для людей, воспитавшихся на римокатолицизме, рассуждение: "Удовлетворение за грехи невозможно, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Иначе говоря, человек, не знающий требуемой от него нормы, может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и продолжать оставаться неуверенным в своем спасении. По мысли Лютера, в системе взаимоотношении между человеком и Богом не должно быть такой неопределенности, - христианин при соблюдении известных условий, должен быть совершенно спокойным за себя и за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер и римско-католические богословы исходят из тех же юридических предпосылок.
Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не идея платы за грехи, а во-первых, непоследовательность учения (двойное удовлетворение - принесенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то обстоятельство, что римско-католическая система не обеспечивает интересов человека вполне, вынуждая его постоянно беспокоиться о покаянии, также и о удовлетворении. Самому Лютеру, в монашеский период его жизни, пришлось много переживать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги Для удовлетворения Богу (на индульгенции Лютер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос. Христос уплатил все, и от человека ничего не требуется, - таково главное положению лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Свящ. Писания, в которых говорится о спасении, как о даре милости Божией. Правда, для получения оправдания от человека требуется вера ( этого Лютер уж никак отрицать не мог), но и вера не от нас, а от Бога. Человек же в деле спасения пассивен.
У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным столбом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он сохрадил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры божественных сил".
Восстанавливается ли человек в своем нравственном достоинстве после обращения ко Христу? - Увы, и здесь, по Лютеру, дело ограничивается юридическим актом "невменения" и "пронунциации"; грешник объявляется праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, потому что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Перемена происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. Акт оправдания "происходит в Боге, а не в людях" ("Формула согласия"). В человеке перемена лишь в том, что раньше он подлежал наказанию и был в страхе, теперь же после "пронущиации" он "радостное ликующее дитя Божие".
Остановимся подробнее на лютеранском учении об оправдании и проследим, как, в свете его, выглядит процесс обращения человека-грешника к Богу.
"Обращение" - говорится в "Формуле согласия", - ни сполна ни на половину, ни какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится божественным действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спасения. "Осуждаем,говорится там же, - учение синергистов, что человек.. .только...полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать Его воздействию".
Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в собственном смысле слова, а ветхозаветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий "уплатил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в собственном смысле выводить проповедь покаяния". "Формула согласия", по сути дела, корректирует Евангелие, когда говорит: "В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и передаются в область Закона". Они (эти призывы Евангельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".
Главный момент в деле (общения) обращения не покаяние, а вера. ''Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел" ( "Апология Аугоб. исповедания").
Учение о спасении одной верой (sola fide) является краеугольным камнем лютеранства. "Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа". (Аугсбургское исповедание). "Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь" ("Апология Аугсб. исп."). "Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати" (Шм.чл.).
"Веру" лютеране понимают как уверенность христианина в своем личном спасении. Для спасения надо верить, не просто в Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" (Апология). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т.п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (Там же).
Вера эта - тоже не заслуга. Она "дар Божий". "Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце". Таким образом, и вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком. Однако, проводить последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле спасения лютеране не могут. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека соляным столбом. Лютеране, сохраняя Свящ. Писание Нового Завета, не могут совсем зачеркнуть значение добрых дел. В "Аугсбургском исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".
Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освещении этого вопроса у лютеран царила ясность. Ясно тут лишь одно, что не так легко примирить собственное учение Лютера с евангельским.
Сущность оправдания, по лютеранскому учению, состоит в "объявлении" грешника праведным (пронунциация).
"Шмалькальденские члены" так говорят об этом: "Бог ради нашего Ходатая Христа, нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".
Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное придать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апостолы? Здесь опять возникает необходимость приминения лютеранского учения о "пронунциации" с новозаветным учением. Писания Нового Завета говорят нам об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда зачем говорить о пронунциации? Здесь та же противоречивость. С одной стороны,тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой, - невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Свящ. Писанием. В результате нравственная сторона оправдания лютеранами не зачеркивается совершенно, а лишь ставится на
второстепенный план. "Формула согласия", исходя из того, что полное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, противопоставляет ему, как нечто достигаемое в земной жизни без особого труда - полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, чтобы мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Последние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвоения человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении её человеку.
Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается "радостным ликующим чадом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего того, что в его делах есть греховного и нечистого.
По лютеранскому учению, как мы видели, и naiua таинства совершаются для того, чтобы постоянным напоминанием - о прощении "утешать совесть" грешников.
В своем учении об оправдании одной верой Лютер исходит, главным образом, из тех мест посланий ап. Павла, где говорится об оправдании верой, и где вера противопоставляется делам закона, коими, по словам того же апостола, "не оправдится всяка плоть" (Галат. 2,16; Рим. 3,28).
Апостол Павел все это говорит против тех, кто думал, что человек может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу. И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", мы, православные, признаем правильность этой мысли. Дела не являются нашей "заслугой" пред Богом, мы не приобретаем делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юридическим основанием нашего спасения. Спасение не плата за дела; оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда ал. Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в пример ветхозаветных праведников, согласно сказанному "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравственное условие спасения, и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение, о котором не следует забывать.
Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Мистически соединяясь со Христом в теле церковном, человек становится участником новой жизни. Не "объявляется" только праведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеческой природы. Церковь и ап. Павел далеки от того, чтобы принижать человека, предоставлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознёс человека, посадил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал человеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церковное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спасение - дар, с отрицанием активности человека; может привести к фатализму.
Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классическом труде "Православное учение о спасении" архиепископ Финляндский Сергий, впоследствии патриарх Московский и всея Руси.
Автор названного труда, в результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотечеокого учения о спасении с учениями инославными (римско-католическим и протестантскими), пришел к выводу, что, именно, в понимании спасения лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом вопросе "разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, a принципе". Тут "православие и инославие противоположны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу". "Предо мною, - говорит высокопреосвященный автор о. результатах своего исследования, - встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрение: правовое и нравственное, христианское". В правовом мировоззрении отношения Бога и человека "подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз"; Бог для человека, представляется "только средством к достижению благополучия". Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. "Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе, как избавление от страдания, причиненного грехом". Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому, и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится, жертвовать любезным грехом - ему тяжело и неприятно... Между тем, для православного сознания -грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет, величайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета, свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом". В сочинении приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствовавших о том, что и отцы Церкви не могли "понимать спасение иначе, как спасение, прежде всего, от грехов".
"Если в этом сущность спасения, тогда и лучший способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: другое дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить, именно, от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным (пассивным - Д.О.) предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении. Поэтому-то, в Свящ. Писании и з творениях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что "человек ничего без Бога" (Тихон Задонский)... и что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако "человека Бог украсил даром свободы"