Севастопольский народный Православный университет, объединенная тема Опции

[Александр Грешный]

В Крыму в Севастополе по благословению правящего архиерея, митрополита Симферопольского и Крымского Лазаря, с начала этого учебного года открылся Народный Православный университет.
Идея его открытия родилась в ходе проведения курсовой подготовки учителей Основ Православной культуры. Стало ясно, что нужен хотя бы минимальный уровень богословской подготовки, который можно было бы получить в городе без отрыва от основной работы. Среди преподавателей - кандидат богословия протодиакон Василий Марущак (доцент В.В.Коваленко) и два преподавателя с богословским образованием. Отметим, что протодиакон Василий Марущак является участником первой научно-практической конференции ПРАВОСЛАВНЫЕ УЧЕНЫЕ – РОССИИ: СЛЕДУЯ ОТЕЧЕСТВЕННЫМ ТРАДИЦИЯМ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА.
Слушатели собираются один раз в неделю. Изучаются четыре предмета: догматическое и нравственное богословие, литургика и история Церкви. Предусмотрены годовой и выпускной экзамены в форме тестирования и выдача соответствующих удостоверений.
На занятиях присутствует около 120 постоянных слушателей. Ведется академический журнал и учет посещаемости. Создана электронная библиотека по каждому предмету. Каждый слушатель имеет возможность получить ее на компакт-диске. В перспективе создание библиотеки традиционной.

[Елена]

ЛЕКЦИЯ 2. ВЕРОУЧЕНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

Курс лекций по Сравнительному богословию

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ.

Римско-католическое учение о личной непогрешимости римского епископа.

Учение о непогрешимости папы как верховного главы непогрешимой церкви, в первый раз было высказано в Римско-католической церкви папой Григорием VII. В 1025 г. этот папа с согласия императора Генриха IV издал определения папской власти, в которых решительно и определенно утверждал, что папа непогрешим. И уже со времени Григория VII это учение стало проповедоваться открыто, но до XIХ столетия оно не имело характера догматической истины, а, как говорят католические богословы, постепенно развивалось как догматическая идея. Догматическое обоснование этому учению было дано при папе Пие IX на Ватиканском соборе. 18 июня 1870 года этот собор учение о непогрешимости папы в делах веры и нравственности объявил догматом Римско-католической церкви. Свое определение об этом собор выразил так: "...объявляем, как Богом открытое вероопределение, что когда римский папа говорит от своей кафедры, т.е. когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь... А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречить, тот да будет анафема".
Разъясняя ватиканское определение, католические богословы говорят, что папа непогрешим как папа, как верховный первосвященник; в частной же жизни, в своем сознании как верующий, как ученый, он погрешал; может даже, по поведению, погрешать в вопросах веры и нравственности, даже может быть человеком порочным, невежественным. Для непогрешимости определений папы нужно единство епископов с папой, так что нельзя и представить непогрешимого папы без епископов, ни епископов без папы. Тем не менее папские определения, следствие соприсутствия Святого Духа, непогрешимы сами по себе, а не от одобрения и согласия епископата; даже вероопределения, составленные епископатом, становятся обязательными только под условием утверждения их папой. Но одобренные папой вероопределения епископов получают непогрешимость не вследствие папского утверждения, а потому что при их составлении епископы состояли в единении веры с главою церкви - папой.
Таким образом, Римско-католическая церковь, принадлежащее церкви Христовой свойство непогрешимости, взятой во всей совокупности и во всем составе, переносит на личность папы, т.е. лично его признает непогрешимым. Но ложность и произвольность этого учения ясно обнаруживается всеми теми несообразностями и противоречиями, которые в нем содержаться. В самом деле, папа признается лично непогрешимым, но в действительности оказывается, что он, как личность, погрешает, может противиться Святому Духу, может быть сосудом лжи и греха, и даже может быть неверующим. Непогрешимым же он бывает только тогда, когда говорит от своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение как пастырь и учитель всех христиан. Следовательно, непогрешимость связывается не с личностью папы, а с его служением, или, лучше сказать, с отправлением его служения. Таким образом становится ясным, что в учении о личной непогрешимости папы содержится явное логическое противоречие.
Католические богословы говорят, что папа непогрешим в том случае, когда он издает определения, но при этом не указывают никаких признаков, по которым можно было бы отличить непогрешительные определения от погрешительных и установить черту, отделяющую личные мнения папы от кафедральных; тогда как эта черта, при множестве папских определений и частой противоречивости их друг другу, совершенно необходима. Например папа Лев III, несмотря на требование Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ прибавление Filioque, тогда как папа Бенедикт VIII (около 1014 г.) внес это прибавление в символ. Кто из этих пап действовал непогрешимо - решить не представляется никакой возможности.
Кафедральные вероопределения пап могут быть непогрешимы только тогда, когда будут находиться в согласии с епископатом, но непогрешимы они не вследствие одобрения их епископатом, а сами по себе, вследствие соприсутствия Святого Духа. Если же это так, то становится непонятным, для чего нужно в данном случае присутствие епископов и их единение с папой. Вероопределения, составляемые собором епископов, получают характер общеобязательности после одобрения их папой, но не вследствие папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы состояли в единении веры с папой. Но для чего здесь нужно папское одобрение и при чем тут его непогрешимость -это опять непонятно.
И наконец, римско-католическое учение о личной непогрешимости папы опровергается историей, свидетельствующей, что папы погрешали и тогда, когда они в качестве вселенских учителей судили об истинах веры и нравственности. Так, например, папа Климент был обличен и осужден за гностицизм, а папа Гонорий был анафематствован за монофелитскую ересь.

Римско-католическое учение о Святом Духе.

В отличие от учения Православной церкви, что Святой Дух исходит от Отца как источника и начала божества, Римско-католическая церковь учит, что Дух Святой исходит, т.е. имеет вечное ипостасное бытие не только от Бога Отца, но и от Сына Божия, а значит Он имеет, таким образом, два источника или два начала Своего бытия.
В римско-католическом катехизисе Стацевича (Стацевич - священник доминиканского ордена, ректор Римско-католической духовной академии (2-я половина XIХ века)) о личном свойстве Святого Духа и об отношениях Лиц Пресвятой Троицы говорится так: "Мы веруем, что Бог, как духовное бесконечно разумное существо, познает Самого Себя и, как существо совершеннейшее, познает Себя самым совершенным образом. От этого рождается Логос или Слово внутреннее, чрез которое Бог говорит Самому Себе все то, что Он есть, и является или изображает Себя таким, каким есть. Вот почему Слово называется образом, изображением существа Божия. Оно именуется еще Сыном Божиим, потому что Слово это рождается от существа Божия. Итак, все эти имена: Сын, Слово, Образ Отца, Премудрость означают одно и то же, т.е. второе Лицо Божие; первое же Лицо именуется Отцом, началом или прямо Богом, Господом. Это однако ни мало не препятствует, чтобы и Сын, подобно Отцу, был тоже Бог и Господь, потому что Сын единосущен Отцу; тот и другой есть единый Бог.
Когда же одного называем первым Лицом, а другого вторым, это вовсе не значит, чтобы один был прежде или более другого. Бог никогда не был и не мог быть без знания Самого Себя, и Он знает Себя столь совершенным великим и святым, каков Он есть на самом деле. И вот почему Слово было вначале у Бога, и Бог был Слово. Бог, зная Себя столь совершенным, как Он есть в точности, должен непременно иметь в Себе удовольствие и любить Себя любовью совершенной, от этого происходит Дух Святой, называемый также любовью Божией; и как Сын не менее любит Отца, как Отец Сына, то и Дух Святой есть любовь общая Одному и Другому, следовательно происходит от Одного и Другого Он есть равен Обоим Им, потому что Они ничего в Себе не имеют, чего бы равно не любили; следовательно, Он есть подобный Им Бог и Господь".
Для более наглядного изображения отношения Лиц Св.Троицы катехизис указывает на следующее подобие: "Мы имеем одну душу, в которой мы видим три различные силы: ум, мысль, любовь. Ум рождает мысль: вот Образ Отца; мысль рождается от ума: вот Образ Сына; и, наконец, любовь, происходящая некоторым образом от ума и мысли: вот Образ Св. Духа".
В трактате о Св. Духе в том же катехизисе говорится: "Он (Дух Святой) исходит от Отца и Сына, и мы должны поклоняться Ему и прославлять Его наравне с Отцом и Сыном, потому что Он единосущен Тому и Другому".
Осюда видно, что учение Римско-католической церкви об отношении Лиц Св. Троицы не вытекает из Божественного Откровения, а есть, собственно, измышление человеческого разума, стоящее в прямом противоречии с Божественным Откровением и, следовательно, имеющее чисто рационалистический характер. В этом учении совершенно исчезает личное бытие Сына Божия и Святого Духа, и представление о личном бытии здесь превращается в представление отвлеченных качеств самосознания и любви: Сын является как самосознание Отца, а Дух Святой - как Его любовь.
В подтверждение своего вероучения римско-католическая церковь ссылается на Священное Писание:
Во-первых, в приводимых католическими богословами словах "иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26) не содержится мысли об исхождении Святого Духа и от Сына, потому что Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын, - как это утверждают католические богословы. Ни внутренний смысл, ни контекст этих слов не дают основания для такого заключения. Конечно, Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын; но нельзя забывать, что исхождение как по отношению к Отцу, изводящему Духа, так и по отношению к Духу, исходящему от Отца, есть личное свойство. Личные же свойства несообщимы и не могут быть переносимы от одного Лица на другое. Следовательно, из единосущия Сына с Отцом еще нельзя заключить о происхождении Духа и от Сына. Напротив, из понятия о личных свойствах Лиц Святой Троицы следует, что Сын имеет все, что и Отец, но за исключением исхождения Святого Духа. если же допустить, что словами: "иже от Отца исходит", в силу единосущия Сына с Отцом предполагается исхождение Святого Духа и от Сына, то придется и допустить, что и словами: "от Отца рождается" предполагается рождение Сына и от Святого Духа, т.к. и Дух едино с Отцом по существу. Если же последнее предположение неверно, то неверно и первое.
Во-вторых, неверно и заключение католических богословов, основывающееся на словах Спасителя: "Его же Аз послю", что если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Духа. Ведь если в приведенных словах Спасителя Дух представляется посылаемым от Сына, то в других местах Священного Писания, наоборот, Сын представляется посылаемым от Святого Духа (например, Ис. 48, 16; 61, 1; Лк. 4, 16). Ведь нельзя же из этих последних мест заключить, что Сын рождается от Духа, потому что Он посылается от Него. Значит, если нельзя допустить последнее заключение, то нельзя допустить и первое. По учению Православной церкви, посольство в мир Лиц Святой Троицы - Сына и Святого Духа -относится не к личным Их свойствам, а к Их внешней деятельности. Так, под посольством Сына Божия и Святого Духа разумеется временное явление Их в мир для искупления и освящения человека. Посольство одним Лицом другого основывается частью на единстве, тождестве воли и нераздельности действования всех трех Лиц Святой Троицы, частью - на отношении Лиц Святой Троицы к внешнему делу спасения рода человеческого. Так, Сын, как Искупитель мира, Своими заслугами приобрел пред лицом вечной правды Божией право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения человека.
Таким образом, в слове "послю" нет и мысли об исхождении Святого Духа от Сына. В данном случае указывается совсем на другие отношения, а не на вечное исхождение. Содержащееся в этом слове право на посольство основывается на отношении Лиц Святой Троицы к искуплению.
В-третьих, ссылка католических богословов на слова Спасителя к апостолам: "Еще много имам глаголати Вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину; не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Вся, елико имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам" (Ин. 16, 12-15) (по русски: "Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам"), что в словах: "от Моего приимет", т.е. от Моего существа приимет есть указание на исхождение духа и от Сына, и в словах: "вся, елика имать Отец, Моя суть" содержится указание на то, что если Дух Святой исходят от Отца, значит исходит и от Сына, - несостоятельна. Из контекста приведенных слов Спасителе ясно, что слова: "от Моего примет" нельзя понимать в смысле исхождения Святого Духа и от Сына. Такому пониманию препятствует как сама будущая форма глагола, так и сам смысл речи, что под Моим нужно понимать не существо, а учение. Ведь Спаситель так и говорит: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь еще не в состоянии понять этого. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит этот недостаток и раскроет, объяснит Вам всякую истину: ибо Он будет преподавать вам не какое-нибудь Свое новое учение: "не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать", значит, будет продолжать то же учение, какое преподавал Я: "от Моего придают и возвестит вам". При этом выражением: "от Моего приимет" Дух Святой вовсе не ставится в подчиненное отношение к Сыну Божию. Ведь Спаситель говорит: "вся елико имать Отец, Моя суть".
В-четвертых, хотя католические богословы и приводят слова Апостола Павла к Галатам: "посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша" (4, 6) и к Римлянам: "аще кто Духа Христова не имать, сей несть его" (8, 9) и говорят, что если в приведенных словах Дух Святой называется Духом Сына, Духом Христовым, подобно тому, как Он у Евангелиста Матфея называется Духом Отца (10, 20), значит, Дух Святой также исходит от Сына, как и от Отца. Действительно параллельприводимая в Священном Писании, где Дух называется Духом Отца, потому что от Него исходит, конечно, нельзя отрицать, т.к. оно прямо говорит об исхождении Святого Духа от Отца, но из этого еще не следует заключать, что Дух Святой исходит от Сына, только потому, что в приведенных текстах Он называется Духом Сына, Духом Христовым. Ведь в Священном Писании не содержится определенного учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Священное Писание учит лишь об отношении Святого Духа к Сыну, а именно - что Дух Святой посылается в мир Сыном ради искупительных заслуг Его. Поэтому на основании Священного Писания можно сделать только то объяснение наименований Святого Духа: "Дух Сына", "Дух Христов", что Он посылается в мир ради искупительных заслуг Иисуса Христа. Другие объяснения, при строгом следовании Священному Писанию, невозможны. Да и сам контекст приведенных мест из посланий Апостола Павла позволяет под "Духом Сына", "Духом Христовым" разуметь духовные дары, приобретенные для нас бесконечными заслугами Сына Божия и Им же ниспосланные в сердца наши.

Учение отцов Церкви об исхождении Святого Духа.

Согласно восточной традиции, а также и западной, стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть начало Пресвятой Троицы, Тот, в Котором осуществлается единство через передачу Его природы (сущности).
Сын извечно рождается Отцом из Его сущности без разделения этой сущности. Он единосущен Отцу, то есть, будучи Лицом, отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной.
Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что "Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)", что "Он принадлежит Отцу и Сыну" (Илларий Пиктавийский), "Он исходит от Отца и Сына" (Амвросий Медиоланский).
Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы).
В XIII в. в годы после униатскиго Лионского собора Константинопольский патриарх Григорий Кипрский уточнял значение этих святоотеческих текстов. Трактат Григория Кипрского "О исхождении Духа Святого" , в частности, поясняет: "Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая - так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.
Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или происходит из сущности Обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца. Действительно, ведь вода, которую черпают из реки, существует из нее; и свет существует из луча, но ни свет, ни вода не имеют причиной своего бытия. Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, от которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он получает свое сияние, светится вместе с лучом и от него происходит". (Луч - способ прохождения света; причина реки, воды - первоисточник. Вода едина по сущности и в роднике-первоисточнике, и в реке).
Святые отцы через аналогии не пытались представить себе отражение бытия Божества. Григорий Богослов в 31-м слове пишет: "Скажи, - что есть нерожденность Отца? Тогда я скажу, - что есть исхождение Духа. Мы оба окажемся подверженными подсматриванию тайн Божиих".
Триадология Блаженного Августина.
Католические патристики делают важное замечание, что в учении о исхождении Духа Святого появляется расхождение между взглядами Блаженного Августина и творениями святых отцов, предшествующих ему, на Западе и Востоке.
Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием одного факта - религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о Благодати этот опыт привел к тому, что Бл. Августин настаивает на коренной несостоятельности человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.
Перед приходом в Церковь Августин переживал период неоплатонизма: мир - последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия.
Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование "духов природы", понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно катафатически, с совершенной точностью терминов. Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием.
Августин в трактате "О Троице" приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия "отношение" в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. Это учение было впоследствии уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинатом, и догматизировано на соборах в Лионе и Флоренции.

Триадология Блаженного Августина и православный Восток.

Западное учение о "Филиокве", вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.
Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649 гг.) в Константинополь. Папа был избран на кафедру, как обычно, путем возведения из низшего клира. Папа написал послание, в котором излагал свое исповедание веры, самостоятельно составляемое по обычаю. И в послании была добавка "Филиокве".
Св. Максим Исповедник в послании к пресвитеру Марину пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять "Филиокве", если не вкладывать в него причинный смысл:
"Многочисленными свидетельствами они (Запад) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец - Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности".
Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. "И то, что они подверглись обвинению, - будет им назидание в неточности их". Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и не было обвинений против папы Феодора I.
Второй случай произошел в 808 г., когда в Иерусалим с паломничеством прибыли франкские монахи. Во время совершения ими литургии на Елеонской горе они пели Символ веры с добавкой "Филиокве", чем вызвали обвинение их в ереси монахами монастыря Саввы Освященного.
По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна со Львом III и Карлом Великим. К сожалению, переписка не сохранилась. Но остается факт осознания "Филиокве" как ереси впервые не представителями академического богословия, а носителями аскетических монашеских традиций.
Первым, кто подверг "Филиокве" рассмотрению на богословском уровне, был патриарх Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в "Окружном послании" 867 г. и в сочинении "Тайноводство о исхождении Духа Святого" (нет в русском переводе). Аргументация Фотия против "Филиокве" разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. "Филиокве" вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа - Отца, и еще для Духа - Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах - и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером - и пятое и т.д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия "Филиокве".
По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлимых вывода:
— если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное;
— возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным, что противоречит простоте Ипостаси.
ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: "Если это исхождение совершенно, а оно совершенно - ибо Бог совершенный от Бога совершенного - то исхождение от Сына излишне и напрасно". Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц. Второй же случай описывает ереси Манесса и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества - светлом и темном).
ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что "Филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.
"Личное свойство Сына - рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония". "С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном - исхождение от Них Святого Духа - и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними - неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам".
ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.
"Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это - учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа."
Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.
На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о "Филиокве", но именно о ней идет речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.
В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором употреблялось и "Филиокве". В ответ патриарх вычеркнул имя папы из диптиха и произнес отлучение.
В 1014 г. добавка "Филиокве" внесена уже в Символ веры Римской церкви. И при разделении церквей в 1054 г. одним из осуждений латинян было внесение "Филиокве" в Символ веры (но патриарх Михаил Керуларий - увы, не Фотий). В том же году патриарх Антиохийский Петр писал патриарху Михаилу: "Если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего больше, почитая в числе неповинных даже вопрос квасного хлеба". Так можно было писать о латинянах лишь в XI веке.
В эпоху униатских соборов в Лионе и во Флоренции все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают "Филиокве" окончательно провозглашенной как догмат веры. Отрицание его назвали ересью. Перед лицом этого факта православное богословие неустанно утверждало, что в глазах всего Предания вне Августина и латинского наследия Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа, и что это различие касается самых основ веры.
В конце XIII в. Григорий Кипрский ввел в учение и исхождении Святого Духа целый ряд разграничений. Он разделил понятия - екпоревсис (исхождение) и еклампсис (вечное воссияние).
"Екпоревсис" означает происхождение ипостасного бытия Святого Духа от Отца как от причины, а "еклампсис" означает единосущие с Сыном, от Которого и через Которого Он исходит, но не как от причины (как свет через луч от солнца).
"С одной стороны, говоря, что Дух Святой непосредственно от Отца, мы не отвергаем того, что Он через Сына. С другой стороны, исповедуя, что Он через Сына, мы не отрицаем того, что Он непосредственно от Отца".
В XIV в. дальнейшее развитие учения о исхождении Святого Духа сделал святитель Григорий Палама в "Письме к Акиндину" . Согласно Григорию Паламе, Святой Дух как Божия Ипостась исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но деятельность Святого Духа - энергия - исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа; воссияние Его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу, - отвечает Григорий Палама. Здесь в православном контексте свт. Григорий Палама повторряет слова Августина, что "Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая".
Варлаам Каламбрийский, оппонент Григория Паламы, в полемике с латинянами ввел понятия предвечного исхождения от Отца и временного посланичества в мир. До него этого не было. А попали эти понятия в катихизис в XVII веке через протестанта Адама Зерникава, поляка, который перешел в Православие. Он написал книгу "О исхождении Святого Духа", полемизируя с латинянами. Феофан Прокопович велел перевести этот труд - так он и попал на Русь.
В 1848 г. в окружном послании восточных патриархов о "Филиокве" говорится следующее: "Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборно, что сие нововводное мнение будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, - еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Церкви - беззаконие". (Послание было составлено для присоединения еретиков к Апостольской Церкви, а не для соединения с католиками).
Принципиальная причина православного отношения к "Филиокве" та, что учение это явилось как учение частное, свойственное Августину и происходящей от него традиции, новой по отношению к общему учению прежних отцов. Оно никогда не входило в сокровище веры, передаваемой Церковью, критерий которого, по Викентию Лирийскому, есть то, чему верили всегда повсюду и все.
Чтобы сделать из этого учения догмат веры, нужно было заменить это правило другим критерием, который свойственен латинскому Западу, а выражен был уже самим Августином: "Да будет для тебя достаточным мнение этой части мира, где Господу было угодно увенчать славным мученичеством первого из Апостолов". Это последнее замечание указывает на ту связь, которая существует между принятием и отбрасыванием "Филиокве" и двумя экклезиологиями, один из которых ставит на первое место роль авторитета и власти, как источника церковной жизни, а другая настаивает на важности соборного общения.

Учение о загробной судьбе человека.
Ферраро-Флорентийский собор о чистилище.

Учение о чистилище.
По учению Римско-католической церкви души верующих, которые скончались, не успев принести покаяния в грехах несмертных, легких и простительных, а также и души тех, которые, хотя и покаялись в грехах смертных, но не успели выполнить епитимий или же понести временных наказаний, отсылаются в чистилище - среднее место между адом и раем, где и испытывают среднее состояние между вечными мучениями и вечным блаженством. Тридентский собор определяет понятие о чистилище так: "Церковь (Римская) согласно со Св. Писанием и Преданием, всегда учила, что между адом и раем есть очистительный огонь (Purgalorium), а именно - для уничтожения легких грехов, в которых умерли". Римско-католический катехизис с большей подробностью излагает католическое учение о чистилище следующим образом: "Нам могут помочь добрые дела людей добродетельных и набожных, которые молятся и постятся за нас и этим испрашивают нам благословение небес. Это есть духовная польза, которую мы извлекаем из общения святых. По этой причине мы должны усердно молить друг за друга и поручать себя молитвам праведных, живущих на земле, а еще более ходатайству святых, торжествующих уже на небесах. Но преимущественно это общение святых есть единое средство для тех, которые оставляют мир сей в состоянии благодати, но или виновными в грехах простительных, или не исполнив епитимии, должной за грехи, следовательно, не удовлетворив вполне правосудию Господню. Время и поприще заслуг уже для них кончилось, и им могут пособить только молитвы живых, а между тем они лишены лицезрения Божия и страдают в чистилище, где они должны совершенно очиститься от греховных скверн или, по словам Спасителя, заплатить правосудию Господню до последней полушки (Мф. 5, 26), чтобы могли войти в царство небесное, в которое не войдет "ничто нечистое" (Откр. 21, 27). Хотя, как было уже сказано, решительную санкцию учению о чистилище дал Тридентский собор, но следы его в Западной церкви находим еще в первые века христианства. Начало этому учению положил Ориген, отвергавший вечные поучения в загробной жизни и признававший только наказания очистительные. После Оригена мысль о чистилище выражал блаженный Августин, а особенно папа Григорий Двоеслов. Окончательному закреплению в умах католических христиан веры в чистилище очень много способствовали появившиеся в Х-м веке и позднее легенды о нем и развитие учения о чистилище католическими богословами.
Но после того, как уже была показана несостоятельность католического взгляда на земные бедствия и церковные епитимии как на возмездно-карательные временные наказания, само собой вскрывается несостоятельность и учения о чистилище. Если учение об удовлетворении правде Божией вообще не может быть принято как противоречащее божественному Откровению и учению Вселенской церкви, то должна быть отвергнута как прямое его следствие и идея о чистилище. Но Римско-католическая церковь свою веру в чистилище основывает на свидетельстве Священного Писания и Священного Предания:

-Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам говорит: "Аще ли кто назидает на основании сем злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие, когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якожде огнем" ("Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.") (1 Кор. 3, 12-15). Католические богословы под огнем, который должен, по словам Апостола, обнаружить достоинство каждого дела, разумеют именно огонь чистилищный. Сообразно с их представлением, приведенное место послания должно быть истолковано так. Деятельность и нравственная жизнь членов земной церкви, основанием которой служит Иисус Христос, по своему характеру и достоинству неодинакова: одни украшают свою жизнь добрыми делами, которые Апостол разумеет под златом, сребром, камением честным; другие омрачают ее грехами, представляемыми Апостолом под дровами, сеном и тростием. Такая или иная деятельность христиан вполне обнаружится после их смерти через чистилищный огонь. Кто делает добрые дела, - назидает злато, сребро, камение честное, - тот получит награду, потому что дела его устоят и при испытании огнем; но дрова, сено и тростие сгорят в огне; и те, дела которых обозначаются этими материалами, подвергнутся временным наказаниям в чистилище и только после этих наказаний спасутся, т.е. получат блаженство. Такое толкование слов Апостола Павла ясно показывает, что католические богословы намеренно и искусственно извращают смысл этих слов под влиянием предвзятой идеи о чистилище, о котором в них нет и намека. Прямой и истинный смысл слов Апостола Павла несомненно тот, что достоинство дела каждого обнаружится в день страшного суда. Тогда делающие добрые дела будут награждены, а злые - наказаны. Правда, последние не сгорят сами в огне вместе со своими делами, а спасутся, но спасутся не в том смысле, что получат вечное блаженство, а только в том, что будут продолжать свое бытие в месте вечных мучений. Несостоятельность толкования католическими богословами рассматриваемого места послания Апостола Павла видно уже из того, что: а) применение его к католическому учению о чистилище обнаруживает немало противоречий и несообразностей. Так, под дровами, сеном и тростием католические богословы разумеют только грехи легкие и простительные, которые могут быть заглажены в чистилище, а между тем, под златом, сребром и камением честным подразумевают все вообще добродетели без всякого исключения. Ограничение в отношении к первым допускается, очевидно, потому, что в противном случае слов Апостола нельзя было бы примирить с учением о чистилище, б) Сквозь огонь чистилищный должны одинаково пройти и те, которые назидают злато, сребро, камение честное; и те, которые назидают дрова, сено, тростие, потому что "когождо дело" явлено будет. Между тем, по католическому учению, праведники достигают блаженства, минуя чистилище.

- Второе место Священного Писания, на которое указывают католические богословы, это 12-я глава Второй Маккавейской книги, где говорится об Иуде Маккавее, повелевшем принести молитву за павших в сражении и идумеями еврейских воинов "да сотворенный (ими) грех весьма изгладится" (ст. 42). В указанном месте рассказывается, что по окончании войны Иуда приказал собрать тела павших в битве воинов для погребения их. При осмотре тел оказалось, что под одеждой каждого воина были скрыты похищенные ими вещи, посвященные идолам Иамнийским. Так как закон строго запрещал иудеям брать посвященное идолам, то все поняли, что смерть воинов была для них наказанием за похищенное. Иуда же Маккавей вместе с оставшимися в живых воинами вознес к Богу молитву о прощении содеянного павшими воинами греха и послал две тысячи драхм серебра в Иерусалим, чтобы там принесли жертву за их грех; поступил же он так, помышляя о воскресении. Из этого рассказа видно, что в нем нет и малейшего намека на существование чистилища. Если же католические богословы находят в нем указание на него, то опять единственно потому, что толкуют его применительно к своему учению. Этого рассказа к католическому учению о чистилище нельзя применить уже потому, что грех, содеянными павшими воинами, был тяжкий, смертельный, навлекавший на виновных проклятие (Втор. 7, 25-26), а не легкий и простительный, как это требуется учением Римско-католической церкви.
Столь же мало в пользу рассматриваемого учения говорят и свидетельства Священного Предания, на которые указывают католические богословы. По их мнению, о существовании чистилища, с одной стороны, ясно и определенно говорят древние отцы и писатели церкви, а с другой - молитвы за умерших, которые с первых времен христианства возносились Вселенской церковью и доныне возносятся церковью восточной. И хотя некоторые из отцов и высказываются в пользу чистилища, но их мнения, как частные, не могут иметь значения ввиду противоположного воззрения Вселенской церкви, высказанного на V Вселенском соборе. Действительно, церковь молилась и теперь молится за умерших, но молится об оставлении им грехов, а не временных наказаний; об освобождении их из ада, а не из чистилища. Молитвы церкви, притом, возносятся за всех грешников без различия их грехов и простираются, следовательно, на все виды грехов, а не на одни только грехи легкие и простительные. По словам Спасителя, только хула "на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий" (Мф. 12, 32), а поэтому только намеренно и упорно отвергающим благодать искупления церковь отказывает в своих молитвах.

Доктрина о чистилище стала развиваться в XI-XII вв. Ее первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Она вытекала из учения об удовлетворении Ансельма Кентерберийского, в котором искажалась суть и говорилось об удовлетворении: вечные грехи прощались, а временное наказание человек должен нести сам. То есть, те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Следовательно, необходимым становится некое среднее состояние не смертно согрешившего человека - purgatorium (буквально: "там, где чистят") - где люди приносят то удовлетворение (satisfaction) после частного суда, которое они не успели принести в жизни. И душа после принесения удовлетворения своими страданиями переводится в рай. Муки в чистилище те же, что и в аду, только временные. Об этом писал Данте.
Сразу пришлось столкнуться с проблемой: какова природа мук — огонь материальный или нематериальный? Одна из наиболее глубоких точек зрения на природу мук: тем-то душа и терзается, что соединяется с безобразным огнем (без образа).
Другая проблема встала о времени пребывания в чистилище. Ведь умершие незадолго до Страшного Суда не успеют принести удовлетворение и незаслуженно попадут в ад, а если они попадут в рай, не пренесши полного удовлетворения, то это будет несправедливо по отношению к ранее умершим и принесшим полное удовлетворение. Поэтому было решено, что время пребывания в чистилище неадекватно времени земному, и вопрос об этом и о природе мучений было решено закрыть.
Чистилище делилось на круги чистилища, как и ад на круги ада. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.
На Ферраро-Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения Марка Ефесского.
Католики утверждают, что их догмат о чистилище - то же, что и православное учение о мытарствах. Но это не так.
Во-первых, православное учение о мытарствах - не догматизированная часть Священного Предания. Догмат принимается безусловно и буквально. А недогмат имеет лишь вероучительный смысл, а конкретные словесные выражения могут быть различными. Видения мытарств также субъективно, как и видение святых, явления икон.
Во-вторых, мытарства душа может пройти, а может и не пройти. Из чистилища же, по католическому догмату, - дорога всегда прямо в рай.
И, наконец, если чистилище есть место принесения удовлетворения посредством претерпеваемых ею мук и страданий, то мытарства по сути есть дарование душе зрения подлинного ее состояния, с которым человек пришел к концу своей жизни.

Римо-католическая мариология.

В православном святоотеческом богословии автономной мариологии вообще не существует. Учение о Пресвятой Богородице существует у святых отцов лишь внутри христологии, а не как некая самостоятельная мариология или особый отдел антропологии, посвященный Пресвятой Деве.
В тесной связи с учением Римско-католической церкви о первородном грехе стоит её догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Это учение 8 декабря 1854 г. буллой папы Пия IX было возведено на степень догмата. В упомянутой булле смысл этого догмата выражен так: "Властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и властью нашей объявляем, извещаем, определяем, что учение о том, что Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины, есть учение открытое Богом и потому все верующие обязываются твердо и постоянно исповедовать оное".
После обнародования этой буллы, известной под именем "Ineffakilis" римско-католическое учение о непорочном зачатии пресвятой Девы, как догматическое, было внесено в изучаемые в римско-католических школах катехизисы. Так, в катехизисе приводится следующее разъяснение, почему ангел называет Богоматерь благодатной: "Божия благодать не в минуту только благовестия осенила Её (Пресвятую Деву), но что она почивала в душе Её всегда, от первой минуты рождения Её; что Мария, как предызбранная от веков в матери Богочеловека, хотя и принадлежала к потомкам Адама, но никогда не была сопричастна наследственному, первородному греху".
Доказывая в своей булле истинность учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, Пий IX указывает главным образом на то, что это учение всегда принимала и защищала вся Вселенская церковь. Так, по мнению этого папы, учение это защищали на соборах св. отцы и учители церкви, а также и предшественники папы которым на III Вселенском соборе Церковь торжественно подтвердила Богоматеринство Пресвятой Девы, утвердилось в контексте христологических споров.
На самом деле католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии начал складываться еще в конце XIII в., хотя ряд богословов был против (доминиканцы, Фома Аквинат). Но это учение становится все более популярным.
Согласно этому учению, Богоматерь пользуется привилегией свободы от первородного греха, то есть Она искуплена до искупления в предвидение заслуг Ее Сына. Это учение возникло, так как считали, что для Боговоплощения необходим сосуд, свободный от всякой скверны, в том числе и первородного греха.
Но в этом учении есть изъян. Чтобы принять плоть Сыну, надо было очистить Мать. А чтобы очистить Мать, надо очистить и Ее родителей и т.д. То есть - очистить всю линию Божией Матери вплоть до Адама.
Православие этого не принимает.
Само определение "привилегия, дарованная в виду будущих заслуг Ее Сына" отличается крайним юридизмом, который стирает действительный характер нашего искупления и видит в нем только отвлеченную заслугу Иисуса Христа, вменяемую человеческому лицу даже до Его воплощения. Напрашивается риторический вопрос: почему будущие заслуги Иисуса Христа не могли быть вменены другим ветхозаветным праведникам (Иоанну Предтече, прародителям Иисуса Христа по плоти)?
Католики, правда, ответили бы так: речь идет о совершенно особенном создании; то, что было даровано Деве Марии, никак не могло быть даровано другим представителям человеческого рода.
Но если считать Деву Марию отделенной от остальной части потомства Адамова, то, по сути, через такое отделение подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, которая принципиально заключалась в том, что человеческий род из поколения в поколение взрастил Избранную от всех родов для воплощения Сына Божия. Святость Божией Матери была совокупностью святости всего Ветхого Завета.
А по католической доктрине подготовка всего человечества становится нелепой, так как в любой момент любому человеку может быть дана привилегия свободы от первородного греха.
В проповеди на Благовещение Николай Кавасила отметил: "Ответ Божией Матери "буди мне по глаголу твоему" был необходим, как и совет Святой Троицы, и после лишь Ее "буди" последовало божественное "да будет".
Догмат католиков фактически отрицает единство природы человеческого рода, и тем самым подвергается сомнению само воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества. (Что не воспринято, то не исцелено).
По словам патр. Сергия (Страгородского): "Прирожденная непорочность, как и всякое совершенство природное, сама по себе не имеет нравственной ценности, а, главное,- это есть совершенство и непорочность твари". То есть, католики принижают подвиг Девы Марии: если Она была свободна от первородного греха, то не вела и борьбы, не несла подвига.
Кроме того, последствия первородного греха имеют двоякий характер:
— смерть, болезни; то, что вошло в человеческую природу, несут все потомки Адама;
— удобоприклонство ко греху; это не принуждение грешить, а то, чего человек мог и избежать (индивидуальное свойство).
В православном мировоззрении Дева Мария понесла в своей природе все последствия грехопадения, но осталась непричастной ко греху ни в помыслах, ни в делах. Она являет собой то состояние человека, которое ожидает его по воскресении.
Уже исходя из догмата о непорочном зачатии Богоматери, в 1950 г. Пий XII провозгласил следующий мариологический догмат о телесном вознесении (взятии на небо) Богородицы — ssumptio. ("Вознеслась" — действительный залог, а "взята на небо" - страдательный залог. То есть, по догмату, Богородица взята Сыном, а не Сама вознеслась).
"Непорочная Богоматерь Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята с душою и телом в небесную славу", - говорится в догмате. Здесь не говорится, каким путем осуществлен переход в жизнь иную - через смерть плотскую или нет. Поэтому в католичестве существует два направления богословов - имморталисты и морталисты.
Имморталисты (immortalis) утверждают, что свободная от первородного греха Дева Мария не должна была умереть, и перешла без смерти в мир горний. Но это противоречит Преданию Церкви (особенно Иерусалимской церкви), которое утверждает, что Богородица умирала плотью. И святые отцы говорят это (Модест Иерусалимский, преп. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин).
Морталисты (mortalis), или "смертники", говорят, что есть признаки непорочного зачатия, и есть Предание о смерти Богородицы. Поэтому смерть Богоматери была реальной, но добровольной, и, следовательно, Она является соискупительницей (coredemtrix) рода человеческого. (Если это принять, как догмат, то придется менять всю догматическую систему РКЦ).
Были еще явления Божией Матери на Западе. Например, в 1852 г. во Франции в Лурде являлась прекрасная дева, которую видели и слышали лишь трое детей. Дева сказала им: "Я есть непорочное зачатие". И это случилось в праздник Благовещения, что позволяет отнести слова девы к непорочному зачатию Сына Божия. Факт этих явлений, конечно, не стоит отвергать; нельзя и сказать, что над Западной Европой нет Покрова Божией Матери. Но интерпретация явлений может быть различной.